Andrea Graziani
Scritti di filosofia prima
AVVERTENZA
Appare, primo tra gli scritti pubblicati in questa sede, lo studio su “ Il problema metodologico della verità e il mito della innegabilità “, precedentemente edito nel volume collettaneo “ La filosofia tra tecnica e mito “ ( Atti del XXIX Congresso Nazionale di Filosofia, Assisi 1987, pp.271-276).
La priorità è fondata dallo snodo fondamentale portato alla luce dal testo, che da un lato destruttura la ricerca ontologica esperita nelle ricerche anteriori, e dall’altro apre la possibilità di dischiudere una prospettiva originaria sulla verità dell’essere.
L’arretramento dalla metafisica alla critica della metafisica va dunque inteso come istituzione rigorosa della filosofia quale sapere anipotetico, e come intelligenza dell’essere nel suo porsi nella forma di intrascendibile Seinsfrage.
A.G. Padova, 2009
© 2009 Andrea Graziani
1. IL PROBLEMA METODOLOGICO DELLA VERITA’ E IL MITO DELLA INNEGABILITA’
La determinazione teoretica dell’essenza della verità deve manifestarsi come vera: questa è la valenza metodologica del problema della verità. La filosofia prima, che è “scienza della verità” (Aristotele, Metaphysica, 993 b 20), si approssima a rispondere alla domanda sull’essenza della verità mediante la posizione delle questioni: su quale fondamento veritativo si afferma che una proposizione p è “vera”? Quale rapporto sussiste tra la verità e la sua affermazione?
La comprensione del problema metodologico della verità permette di guardare alla domanda sull’essenza della verità in modo adeguato, ossia sapendo come dovrà essere asserito ciò che la coscienza intende asserire circa la verità. Questo è un asserto programmatico generalissimo e basilare. Che particolarità, quali proprietà caratterizzano un enunciato “vero”? E’ il problema metodologico della verità, al quale il sapere filosofico ha risposto con una nitida teoria della dimostrazione teoretica.
In generale, si può chiamare metodo di verificazione di un asserto quel procedimento che permette di determinare il valore di verità dell’asserto in esame. Tale procedimento, definito comunemente “dimostrazione”, è quel movimento mediazionale che evidenzia la verità di un enunciato, intesa come necessità dell’appartenenza del predicato al soggetto. L’esempio d’elezione, qui, è l’enunciato “Socrate è mortale”; la dimostrazione, il noto sillogismo di prima figura. Come premesso, si tratterà di tematizzare il metodo delle enunciazioni protologiche, intenzionanti “l’essere in quanto essere, che cosa l’essere sia e quali gli attributi che, in quanto essere, gli appartengono" ( Aristotele, Metaph., 1026 a 30).
La verità, infatti, è pensata quale verità dell’essere: identità del soggetto trascendentale (essere) con il suo predicato necessario (verità). La scienza della verità è scienza di quell’orizzonte, che è verità nel suo porsi: questo è il concetto della positività aletica.
La rigorizzazione del discorso ontologico impone che gli asserti di quest’ultimo siano dimostrati in modo incontrovertibile; per la scienza della verità, è basilare manifestare la razionalità del discorso teoretico, il suo carattere apodittico, il suo essere pienamente “conoscenza”. Stando così le cose, è evidente che il problema metodologico della verità è lo stesso problema della determinazione dello “statuto epistemologico” della filosofia; in quanto essa si pone quale “scienza della verità”, il problema metodologico della verità è, in filosofia, “problema del metodo” simpliciter.
Essenziale, dunque, è determinare le forme di quella struttura logica, in virtù di cui un contenuto semantico si manifesta alla coscienza teoretica quale “verità”. La dimostrazione filosofica si articola, sostanzialmente, in due forme:
1. la dimostrazione elenctica;
2. la dimostrazione deduttiva.
La dimostrazione elenctica
Una tesi A è dimostrata elencticamente, o “per confutazione”, quando la sua negazione è autonegazione, ovvero quando la negazione si toglie da sé medesima. La realizzazione paradigmatica è la dimostrazione aristotelica del principio di non contraddizione (Metaph., 1006 a 5-26): la negazione dell’incontraddittorietà dell’essere, essendo essa stessa incontraddittoria, è immediatamente affermazione di tale incontraddittorietà. La negazione è originariamente tolta, in quanto non riesce a porsi.
La dimostrazione elenctica è una dimostrazione particolare e specialissima, caratterizzata dal fatto che non presuppone, per valere, la verità di un assioma immediatamente evidente, ma manifesta l’innegabilità di principi primi. La negazione, infatti, è autonegazione, ovvero affermazione del “principio”, il quale è detto vero in quanto per sé innegabile – e non mediante il ricorso alla verità di un principio anteriore. La negazione si annulla: una volta detta, o pensata, si traduce immediatamente nell’affermazione del principio. La dimostrazione elenctica, in generale, si realizza allorquando è possibile evidenziare che la negazione di un certo contenuto eidetico è autonegazione, ossia quando quel contenuto è per sé innegabile.
Lo élenchos costituisce, in virtù della sua circolare compiutezza, l’atto dimostrativo di scelta del sapere filosofico. Esso permette di fondare alcuni principi che, per la loro innegabilità, dovranno essere affermati, anche implicitamente, da ogni tesi che sia detta “vera” o, medesimamente, non dovranno essere negati da una tesi che intende porsi come “vera”; ad esempio, se un asserto A implica la negazione del principio di non contraddizione, che per sé è innegabile, si concluderà all’insignificanza dell’asserto.
La dimostrazione deduttiva
Una tesi A è dimostrata in questo modo, quando la sua negazione è tolta in base alla verità di un principio anteriore, e cioè, in ultima analisi, in base alla verità dell’incontraddittorietà. Se la negazione di A implica contraddizione, ossia la negazione del pdnc, essa, come pretesa negazione del vero, è nella non-verità - e da ciò discende la verità di A.
Affermiamo, dunque, la verità di un asserto, in quanto il suo contraddittorio è in sé contraddittorio. Per contraddittorietà di un asserto, intendiamo il suo affermare e negare contemporaneamente una stessa cosa: se un asserto è contraddittorio, esso è detto “falso” in forza della verità del pdnc. La negazione della verità della tesi nA, mediante il ricorso all’azione normativa del pdnc, è l’affermazione della verità di A.
La dimostrazione deduttiva, differentemente dalla dimostrazione elenctica, giunge a risultati positivi, alla positività aletica, basandosi sulla verità di un principio anteriore. Necessaria è l’escludenza di quella tesi, che implica contraddizione. Lo stare veritativo di A è dato dal toglimento del suo opposto, di nA - dove questo “toglimento”, si noti, non è auto-toglimento come nello élenchos, ma avviene in virtù dell’azione di un’unità veritativa esterna al processo dimostrativo.
Il sillogismo rientra nella categoria apodittica della “contraddittorietà del contraddittorio”; se consideriamo, infatti, l’argomentazione “Tutti gli uomini sono mortali; Socrate è uomo; Socrate è mortale”, appare che la conclusione è vera, perché Socrate non può essere, insieme e sotto lo stesso rispetto, uomo e non-uomo ( uomo e non-mortale).
E’ ora fondamentale rilevare la priorità epistemologica della dimostrazione elenctica, rispetto a quella deduttiva. La riduzione a contraddizione dell’ipotesi opposta, infatti, è condizione sufficiente per affermare la falsità di tale ipotesi, solo qualora sia dimostrata la verità dell’incontraddittorietà dell’essere. Possiamo dire che la contraddittorietà di un’ipotesi è segno della sua falsità se, e solo se, l’incontraddittorietà è vista come un valore, quale regula veri. La dimostrazione deduttiva prerequisisce la verità del pdnc .
Va riconosciuto ad Aristotele il merito di aver tematizzato il concetto scientifico della confutazione. Se,infatti, si può parlare anche di una “confutazione” socratica, questa rimane ad un livello aporematico, a fine parenetico; è Aristotele che, dimostrando la legge dell’incontraddittorietà dell’essere - ovvero quella legge, in virtù della quale anche le “confutazioni” socratiche acquistano valore -, porta alla luce il senso formidabile insieme e originario della confutazione.
In quest’ordine di considerazioni, emergono due fondamentali contributi teoretici di Aristotele:
a) la tematizzazione della confutazione, quale prova di un principio primo e trascendentale;
b) la semantizzazione, mediante la dimostrazione della verità del pdnc, del concetto dell’ “assurdo”, cui conducono alcune tesi. La rigorizzazione di tale concetto impone di intendere ciò che è “assurdo” come ciò che è “contraddittorio”.
Posto che una tesi sia assurda, o che assurde siano le sue conseguenze, non è sufficiente tale rilevamento per concludere alla falsità della tesi; il rilevamento diventa sufficiente, qualora sia dimostrata incontrovertibilmente la razionalità (= incontraddittorietà) del reale. Da questa dimostrazione segue che l’assurdo, il contraddittorio, sono impossibili, e che “falsa” è la tesi implicante una visione dell’essere in termini di assurdità e/o contraddittorietà. La forma di questa dimostrazione è, appunto, elenctica, anzi è lo élenchos per antonomasia.
Non sembra azzardato affermare, orbene, che il Kernpunkt della struttura epistemologica della filosofia prima consiste nella dimostrazione elenctica. La dimostrazione metafisica, in senso stretto, è la dimostrazione elenctica. L’analisi di tale dimostrazione, dunque, dovrà porre in chiaro se essa possa essere l’autentico metodo del sapere filosofico, ossia se la logica della confutazione permetta veramente alla metafisica di essere “scienza”, conoscenza universale e necessaria dotata di specifica razionalità.
Le argomentazioni elenctiche più in uso, è noto, depongono a favore di concetti come “verità”, “totalità”, “essere”, “non-contraddizione”: mediante esse si sostiene l’innegabilità della verità, della totalità, dell’essere, del pdnc. Ebbene, il problema autentico sorge allorchè si nota che lo élenchos mette capo alla innegabilità di un concetto, non alla sua verità.
E’ l’identità tra “innegabilità” e “verità” ad essere, in sostanza, problematica. Ciò che la metafisica considera determinato, si rivela del tutto da ripensare. Il sapere è preda dell’equivoco bagliore dell’innegabilità: al problema metodologico della verità, la metafisica ha risposto con il “ mito dell’innegabilità”, ossia mediante la fede ingenua nello stare della verità come “negazione della negazione”.
L’innegabilità è la generalità del positivo opposto al negativo. Il negativo si annulla, si nega: il vero, così, è l’in-negabile. Il sapere ha ritenuto l’innegabilità criterio di “verità”, senza avvertire l’esigenza che dell’innegabilità stessa ci si domandi se sia vera. Ma, chiediamoci, perché dovrebbe essere vera l’equazione, presupposta dalla metafisica, tra “verità” e “innegabilità”? Da quale fondamento apodittico siamo autorizzati ad affermare una relazione d’identità tra “verità” e “innegabilità”? In base a quale garanzia, diciamo vera l’identità tra la verità e l’innegabilità?
La metafisica elude il problema, con un dogma. Testimonianza di ciò sono alcune ricorrenti espressioni, del tipo: “vero in virtù della sua innegabilità”;“ se la verità non si realizza come toglimento della sua negazione, non si realizza come verità”; “la struttura della verità è originaria, perché è l’unica dimensione la cui negazione è autonegazione”, e così via.
Si potrebbe osservare che, per la metafisica, l’innegabilità è semplicemente ratio cognoscendi della verità. Ora, a prescindere dal fatto che questa attribuzione di valore (= l’essere ratio cognoscendi) resta pur sempre un presupposto (perché la via dell’innegabilità dovrebbe condurre alla verità?), notiamo che la metafisica, in sede di riflessione metodologica sulla verità, presuppone l’identità dei due termini: un asserto è innegabile, cioè vero.
Con ciò, l’espressione sintetica del dogma metafisico è A “verità = innegabilità”. Di A la metafisica presuppone la verità (ossia l’innegabilità, giusta A); ma A non si manifesta come innegabile, dunque non può, a rigore, essere detta “vera”.
Il presupposto dell’innegabilità si articola in una duplice scansione:
1. presupposizione di A;
2. presupposizione dell’innegabilità di A, ovvero di A come principio primo e trascendentale.
In relazione al secondo momento della presupposizione, si noti quanto segue. In virtù del suo significato, il principio A, per manifestare la propria verità, deve evidenziare la propria innegabilità. Senonchè, la negazione del principio non è autonegazione, ovvero affermazione dello stesso, perché l’argomentazione negativa (o critica) non pretende di essere “innegabile”, ma “vera” ( non semantizzando immediatamente tale “verità”, perché questo è il fine cui tende); e cioè, anche qualora si dimostri l’innegabilità del principio dell’identità tra verità e innegabilità, tale dimostrazione persevera nel presupporre a se stessa il criterio dimostrativo, cioè l’innegabilità. Ciò che viene arbitrariamente posto è, in ogni caso, A.
A chi solleva il problema del valore dell’equazione A, non è possibile ribattere che afferma, in actu exercito, ciò che intende problematizzare, perchè egli non esige risposte “innegabili”, ma domanda, invece, in quale reale rapporto stiano innegabilità e verità; né, tantomeno, che egli incorre in una “petizione di principio”, perché questa situazione logica, è noto, è la rappresentazione dialettica della imprescindibilità dell’innegabile: ma chi mette in questione l’innegabile, mette in questione anche la sua imprescindibilità, sì che la petitio principii è una struttura logica totalmente eccentrica rispetto alla posizione critica in essere.
Totalmente eccentrica, perché imprescindibilità ed innegabilità dicono un medesimo. Questo medesimo è, appunto, il mito dell’innegabilità. In questo mito, la “scienza della verità” si riconosce divisa da se stessa: e, pensato, vi si infrange come sistema.
2. UN PROGETTO ONTOLOGICO (1985)
Il fine dell’indagine speculativa consiste nella deduzione della possibilità della posizione del problema metafisico, mediante la dimostrazione della verità che compete all’ontologia, quale " scienza dell'essere in quanto essere" (Aristotele, Metaphysica, 1003 a 20).
La verità dell’ontologia è l’orizzonte, in cui l’affermazione metempirica acquista valore speculativo.
Il concetto di “ontologia” che si propone è quello di un sapere fondante: onto-logia ( loghéia ton ònton ) è l’esposizione scientifica della struttura trascendentale dell’esperienza, scienza dell’essere in quanto essere.
La manifestazione dell’essere ( genitivus subjecti ) è, per sé, onto-logia ( per l’equazione tra léghein e apophàinesthai ), sì che l’ontologia come “ scienza dell’essere” si costituisce sul fondamento dell’apparire della totalità manifesta, nella riflessione sulla struttura della presenzialità ontica.
Il léghein dell’ontologia è il movimento della manifestazione dell’essere, che è mediazione in atto: il pensiero mediatore, dunque, è l’andare in sè della mediazione originaria ( “pensiero” come negazione della negazione dell’essere: il divenire originario nel farsi-uno di essere e pensare).
Sulla base della ricerca ontologica, può imporsi come necessaria l’affermazione “meta-fisica”, ovvero l’asserzione della trascendenza ( = della non-identità ) dell’Intero ,rispetto all’orizzonte della manifestazione: il riconoscimento di una realtà metempirica è una possibilità che risiede nella rigorosa attuazione del sapere ontologico. Ciò significa che la metafisica prerequisisce lo svolgimento della scienza dell’essere, dell’ontologia, e che, di conseguenza, la dimostrazione della verità dell’ontologia è condizione necessaria per affermare il valore speculativo della posizione del problema metafisico.
Solo una loghéia ton ònton può condurre metà ta physikà .
Se impossibile è l’ontologia, anche la metafisica è illusoria. Al contrario, avendo dedotto la scientificità della prima, segue che l’inferenza metempirica è possibile quale compimento dell’ itinerario ontologico, ed in ogni modo necessaria come problema circa il significato ultimo dell’essere manifesto.
La metafisica fonda (= ne dimostra la necessità) la relazione e lo jato fra il visibile e l'invisibile. Ciò che è visibile muta: il valore di verità della alterazione (Platone, Theaetetus, 181d) si esplica quale principio della fondazione della presenza necessaria dello èidos aidès oltre lo èidos horatòn (Phaedo, 79 a). Il concetto del movimento, dunque, caratterizza la physis come èidos horatòn, e richiede la posizione dello èidos aidès come immobile (" Se non ci fosse nulla di eterno, neppure il divenire potrebbe essere" - Aristotele, Metaph., 999 b 6). La metafisica è il riconoscimento speculativo che lo èidos aidès è metà lo èidos horatòn.
Nella storia della metafisica, compiutamente a partire dal pensiero aristotelico, la posizione di "Dio" è resa necessaria dall'autocontraddittorietà dell'isolamento del "mondo", ossia è la stessa struttura del mondo a richiedere, per salvare la propria incontraddittorietà (= per essere veramente), la posizione di una realtà trascendente.
Aristotele, pur avendo individuato nel mutamento una struttura razionale (Physica, 184 a – 192 b), ha ben presenti le aporie insite nell’assolutizzazione del divenire, quando ribadisce che “ questa regione del mondo sensibile che ci circonda, è la sola che si trova di continuo soggetta a generazione e corruzione, tuttavia essa è parte insignificante del tutto; pertanto, sarebbe più giusto, in virtù delle altre, assolvere le cose di quaggiù, che non condannare quelle a causa di queste” (Metaph., 1010 a 27-32): viene così confermata l’esistenza di una sostanza sensibile incorruttibile, preludio alla dimostrazione che “esiste una realtà immobile” (Ivi, 1010 a 34).
Lo èidos horatòn è posto a tema dalla fisica nel suo molteplice movimento (Phys., 260 a-261 b); lo èidos aidès è studiato dalla “filosofia prima” come “separato e immobile” (Metaph., 1064 a 34). Aristotele realizza il sistema scientifico della divisione platonica dell’intero in èidos horatòn e èidos aidès; ma quale fondamento rende necessaria tale divisione?
Essa è istituita dall’autocontraddittorietà dell’equazione tra la totalità degli enti in divenire e l’intero: in tal modo, l’istanza di un accesso razionale all’assoluto è realizzata nell’elevazione ad esso, visto nella forma naturalistica della “immobilità”; ma quale tematizzazione degli enti rende intelligibile il progetto di una “divisione”?
In effetti, la divisione è posta come fine dell’itinerario speculativo di una “onto-logia”. L’autentico senso del lèghein è aperto da un testo fondamentale nella storia del pensiero: al § 7 di Essere e tempo, lo Heidegger afferma che “ il compito dell’ontologia è lo scoprimento dell’essere dell’ente e l’esplicazione dell’essere stesso”: lèghein ta phainòmena ( e phainòmenon, per Heidegger, è l’ente che originariamente si manifesta, dunque non il “fenomeno” kantiano) significa “ apophàinesthai ta phainòmena: lasciar vedere da se stesso ciò che si manifesta, così come si manifesta da se stesso”.
Se nel lògos, pertanto, l’ente originariamente si manifesta, l’ontologia è “la scienza dell’essere dell’ente” (Essere e tempo, §7, C). Nel lèghein, essa raccoglie in unità la molteplicità degli enti, alla luce della domanda fondamentale “ ti to on” (Aristotele, Metaph., 1028 b 2-4); con linguaggio aristotelico, può essere definita come “ la scienza dell’essere in quanto essere, e di ciò che compete all’essere in quanto tale” (Ivi, 1003 a 21-22). L’accadimento della divisione operata da Platone ha come proprio antecedente storico la melète thanàtou, l’angoscioso pensiero della morte che travaglia Echecrate nella domanda sugli ultimi momenti del maestro, ma il vero antecedente speculativo è costituito dalla domanda sull’ente che comincia e finisce, essendosi manifestato tale al lògos: l’ontologia raccoglie l’ente che “si dice in molti modi”, domandandone il fondamento.
L’affermazione della trascendenza del fondamento, la metafisica, prerequisisce lo svolgimento dell’ontologia, chè senza ontologia non vi sarebbe scienza dell’essere dell’ente, ma l’ontologia non richiede a priori l’affermazione metempirica; l’ontologia, dunque, è originariamente scienza dell’essere in quanto essere, e problematicamente scienza della realtà immobile.
Se l’ideale metodologico della metafisica, come è stato affermato, è quello di sòzein ta phainòmena nel rapporto all’assoluto trascendente (che, imponendosi innegabilmente, non abbisogna di alcun “salvataggio”), è in principio necessario saper lèghein ta phainòmena. L’affermazione della realtà metempirica è una possibilità risiedente nell’attuazione rigorosa dell’ontologia, che qua talis è una filosofia trascendentale (“dell’essere in quanto essere”), non una teoria del trascendente.
Per ciò che riguarda la filosofia aristotelica, stricto sensu è “metafisico” il libro XII della Metaphysica: in effetti, l’affermazione metempirica ivi esposta è preparata dall’analisi ontologica dei libri precedenti. D’altro canto, può ammettersi che in Aristotele metafisica non è scienza degli enti sovrasensibili, ma propriamente istituzione epistemica di tali enti, la differenza tra i due concetti consistendo in ciò: metafisica non è unicamente scienza della realtà eidetica, nel senso del platonismo, quanto tematizzazione del molteplice diveniente ( la physis), e degli enti trascendenti il divenire (Metaph., 997 b).
Fonte di equivocità è l’intendere “metafisica” quale “teoria dell’assoluto” simpliciter, mentre essa è in realtà teoria dell’assoluto trascendente. Così, la filosofia dello Hegel non è una “metafisica dell’immanenza” (contradictio in adjecto), quanto una ontologia idealistica, affermando che “ il non essere del finito, l’idealità del finito, è l’essere dell’Assoluto” (Scienza della logica, Lib.II,Sez.I,Cap.II); posto il “non essere” della physis, l’assoluto hegeliano non è metà la totalità del finito, non “trascende” il divenire, ed infatti la filosofia hegeliana salva in effetti i fenomeni, elevando il divenire ad epifania dell’assoluto. Differentemente, nella metafisica, il divenire non è epifania dell’assoluto, ma epifania della necessità di affermare l’assoluto come trascendente il divenire stesso.
Il kantiano “superamento della metafisica” è formalmente corretto, poiché intende mostrare l’impossibilità del fondamento dell’affermazione metempirica, di quel fondamento che è la “scienza dell’essere in quanto essere” (ontologia); esso, come si vedrà, non è però valido, giacchè interpreta in maniera scorretta la struttura originaria dell’esperienza. Se nella ricerca ontologica è la struttura dell’ente ad imporre come necessaria une realtà metempirica, la cui negazione implicherebbe contraddizione, allora il fondamento epistemologico della meta-fisica è l’onto-logia, la stessa esposizione scientifica della struttura dell’essere.
L’ indagine intende valorizzare la filosofia quale sapere dotato di un proprio statuto epistemologico. Ciò che caratterizza tale sapere è un’assoluta mancanza di presupposti, e nell’oggetto, e nel metodo: il suo “oggetto” essendo la archè, l’originario, ed il metodo quella particolare “dimostrazione”, lo élenchos, che è manifestazione di quell’intreccio di significati (innegabilità dell’essere, incontraddittorietà e mediazione) che costituisce la verità del fondamento.
Questa assenza di presupposti indica che la scienza filosofica è scienza del reale, ossia di ciò che autenticamente si manifesta: analizzando la struttura di questa manifestazione, si giunge ad individuare la verità ontologica, ovvero che il reale è razionale, incontraddittorio.
Alla luce dell’incontraddittorietà del reale, allora, il problema metafisico sarà posto come problema del significato di tale incontraddittorietà, quale indagine circa le condizioni dell’incontraddittorietà dell’essere.
3.ESPERIENZA E METAFISICA IN KANT (1984)
A. Il tema
All’esordio della Critica della ragion pura, Kant afferma non esservi dubbio che “ogni nostra conoscenza incomincia con l’esperienza”, precisando di seguito, nel medesimo paragrafo ( Introduzione, I ) che “sebbene ogni nostra conoscenza cominci con l’esperienza, non perciò essa deriva tutta dalla esperienza”.
Dall’analisi di questi asserti, si nota che ciò che caratterizza entrambi, al contempo differenziandoli, è la posizione di un’eccedenza semantica del concetto di “conoscenza” rispetto a quello di “esperienza”: la conoscenza, infatti, viene detta incominciare con l’esperienza, ed inoltre non essere derivabile tutta da quest’ultima. Tale eccedenza, secondo Kant, va affermata nei confronti di un’idea di “esperienza” quale rapsodia di percezioni sensibili, in un certo modo recuperando, di contro alla tradizione empiristica, la dimensione classica della empeirìa, come grado intermedio del sapere tra la àisthesis e la epistéme( ARISTOTELE, Metaphysica, 980 a 27-983 a 3, 1025 b 2-1026 a 32; Analytica posteriora, 100 a 9).
Si noti che, come per Aristotele, così anche per Kant la semplice struttura della conoscenza non equivale alla “scienza”, e che quella scienza suprema che egli chiama “filosofia trascendentale” potrebbe a buon diritto essere denominata, a prescindere da evocabili suggestioni diacroniche, “scienza dell’esperienza della coscienza”, ossia scienza delle strutture della conoscenza proprie alla coscienza.
La pròte epistéme aristotelica e la filosofia trascendentale kantiana organizzano entrambe in una visione unitaria il sapere scientifico del proprio tempo, e Kant stesso riconosce questa pari funzione, proponendosi di edificare una nuova “metafisica” in luogo della “scienza dell’essere in quanto essere”.
L’eccedenza semantica sopra rilevata non ha più ragione di sussistere, e di fatto viene a cadere nello sviluppo dell’indagine kantiana, una volta considerato il concetto autentico dell’esperienza, per il quale essa “racchiude, oltre l’intuizione dei sensi, per cui alcunché è dato, anche il concetto di un oggetto che è dato o apparisce nell’intuizione” (Analitica trascendentale, Lib.I, Cap.II, Sez.I, Par.14). L’esperienza è irriducibile alla semplice molteplicità delle intuizioni sensibili: essa include, infatti, la totalità delle sue condizioni ed è, in actu exercito, la realizzazione della stessa conoscenza. Dal punto di vista normativo, la possibilità dell’esperienza è la condizione della legittimità di ogni conoscenza; una conoscenza autentica è sempre un’esperienza possibile (Anal. Trasc., Lib.II, Cap.II, Sez.II).
Esperienza e conoscenza hanno la medesima struttura sintetica, e la loro identità è posta dal teorema kantiano secondo il quale l’ordine oggettivo delle cose non è altro che la sintesi tra l’ordine dei procedimenti formali del conoscere e gli elementi sensibili dell’intuizione. Se l’esperienza non è “ un puro aggregato di percezioni”, ma una “determinazione dell’esistenza nel tempo, secondo leggi necessarie" (Prolegomeni ad ogni futura metafisica che si presenterà come scienza, par. 26), l’esperienza che il soggetto ha dell’ente x (un phaenomenon) è individuazione della struttura generale del conoscere, giacchè essa si realizza mediante l’unione delle forme a priori con il contenuto della sensazione; questa sintesi, come unità del molteplice, è appunto ciò che rende gli oggetti conoscibili, in quanto crea le condizioni della loro realtà fenomenica (= esperibilità).
L’asserzione dell’identità di conoscenza ed esperienza, d’altra parte, contiene al proprio interno un determinato modo di intenderne i termini costitutivi, sì che l’equazione afferma l’identità dell’identico solamente nell’orizzonte determinato della gnoseologia kantiana. Tale equazione, esaminata come esito di una mediazione e come, essa medesima, struttura mediazionale in base a cui attestare la necessaria limitazione dell’intelletto umano al campo dell’esperienza possibile, nonché la impossibilità di ogni conoscenza metempirica (se “conoscere”, infatti, è sussumere i dati sensibili sotto nessi concettuali necessari, ogni conoscenza che voglia prescindere dal lato sensibile è in verità non-conoscenza, in quanto non realizza la sintesi essenziale al conoscere), deve essere ricondotta ai fondamenti della propria costituzione.
La filosofia critica, come ebbe a rilevare lo Hegel, “ ha in comune con l’empirismo l’accettazione dell’esperienza come unico campo delle conoscenze; le quali peraltro non considera come verità, ma soltanto come conoscenze di fenomeni” (Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, par. 40); a tale osservazione, è da replicare con l’attestazione, sopra compiuta, delle effettive differenze intercorrenti tra la concezione empiristica dell’esperienza e quella propriamente kantiana, nonché con il rilievo che le “conoscenze di fenomeni” rappresentano l’autentica manifestazione del sistema delle condizioni necessarie, e quindi vere, dell’apparire; la pagina hegeliana, tuttavia, offre la basilare notazione circa la presenza dell’alterità tra la “verità” e le “conoscenze di fenomeni”.
L’alterità non può essere certamente considerata quale esclusione pura e semplice, stante che per Kant le “conoscenze di fenomeni” sono pur sempre vere conoscenze, e che la verità, almeno dal punto di vista della logica formale, è l’accordo della conoscenza con le leggi generali e formali dell’intelletto e della ragione; la alterità coincide piuttosto con la posizione di una disequazione originaria tra l’ente in quanto ente, il noumenon, e l’ente in quanto oggetto d’esperienza, il phaenomenon. L’ente in quanto appare, accedendo all’orizzonte della soggettività, in virtù di cui perviene ad essere “oggetto”, non è l’ente in quanto ente, l’ente che sta presso di sé come altro dalle condizioni alle quali può essere effettivamente dato alla sensibilità.
B. Intermezzo: un problema semantico e il suo risolvimento
Emerge, a questo punto, la problematicità teoretica insita nella semantizzazione del noumenon come “cosa in sé” (Ding an sich); pare, infatti, che il concetto di “cosa in sé”, affermando l’inseità di ciò che è essenzialmente per- altro - la “cosa”, lo “oggetto” -, sia un concetto autocontraddittorio, uno pseudoconcetto. Si impone, a tal riguardo, un approfondimento dell’indagine.
Sottolineando la scorrettezza del semantema “cosa in sé”, si intende rilevare che se “cosa” è “esser-per-altro”, allora nell’unità semantica “cosa in sé” viene predicata della “cosa” l’inseità, ossia essa unità è equivalente alle predicazioni autocontraddittorie “A è non-A”, “rosso è non-rosso”: il contenuto semantico del predicato nega la struttura del soggetto, e la predicazione fa della sintesi un ente in contrasto con se stesso. La predicazione della contraddittorietà è dunque, in questo caso, la contraddittorietà della predicazione.
A questa difficoltà si aggiunge un ulteriore inconveniens, determinato dal fatto che se il noumenon è l’ente che non appare, esso non può essere “cosa in sé”, giacchè la “cosa” è per essenza l’ente quoad nos, l’ente che appare. Quale senso, dunque, compete all’espressione “cosa in sé” ?
Le aporie di tale espressione vanno esplicitate, perché ogni uso di essa che rinunci a tematizzarne l’intima costituzione è uso inautentico, ingiustificato. La parafrasi del concetto di noumenon, mediante la locuzione classica “ on hei on ”, si dimostra efficace nell’evidenziare il suo significato “positivo”, come “oggetto d’una intuizione non sensibile “( Critica della ragion pura, Anal. Trasc., Lib.II, Cap.III), come ente che non appare nell’orizzonte sensibile dell’esperienza; il noumenon non è “ un particolare oggetto intelligibile per il nostro intelletto “(Anal. trasc., loc. cit.), e dunque quella metafisica che esige per sé una intuizione intellettuale , essendo pretesa conoscenza dell’inconoscibile, è per Kant impossibile.
Il noumenon, quale “ oggetto d’una intuizione non sensibile”, è l’ente in quanto ente. D’altro canto, esso, visto in funzione puramente negativa, “non è oggetto della nostra intuizione sensibile” (Anal. trasc., loc. cit.), ed in tal senso si rivela “cosa in sé”: il termine “cosa in sé” designa il concetto di noumenon quale “ concetto limite (Grenzbegriff) per circoscrivere le pretese della sensibilità “ ( Anal. trasc., loc. cit.). La posizione della “cosa in sé” , come intenzione problematica della cosa astraendo dal modo di intuirla, è limitazione in atto del campo della sensibilità, e al contempo determinazione dei limiti che competono a quest’ultimo. Per questo Kant può affermare che “ la cosa in sé non è un altro oggetto, bensì un’altra relazione della rappresentazione allo stesso oggetto “.
Abbiamo così isolato, in conformità al testo kantiano, una duplice valenza del semantema “noumenon”: a) in senso negativo, esso “non è oggetto della nostra intuizione sensibile” - è la “cosa in sè” ; b) in senso positivo, esso è “oggetto d’una intuizione non sensibile” - è l’ente in quanto ente.
Ora, si noti che il significato a) è condizione della costituzione di b): solo in quanto il noumenon non è oggetto dell’intuizione sensibile, potrebbe essere oggetto di una intuizione intellettuale (nello stesso senso in cui diciamo, per esempio, che la condizione, per questa penna, di essere gialla, è quantomeno quella di possedere un colore).
L’unità semantica “cosa in sé” non è dunque autocontraddittoria, qualora sia intesa come momento della costituzione del concetto di noumenon: questo,infatti, è oggetto di una intuizione non sensibile ( noumenon quale “ente in quanto ente”), solamente avendo a titolo di proprietà essenziale la non-appartenenza alla classe degli oggetti della intuizione sensibile ( noumenon quale “cosa in sé”). L’esser-momento è quella x che, mancante nella tematizzazione astratta del concetto di “cosa in sé”, ne fa scorgere l’incontraddittorietà; il concetto concreto della “cosa in sé” mantiene, d’altra parte, l’affermazione della x.
E’ ribadita , dunque, all’interno della nozione di noumenon, la priorità epistemologica della valenza a) rispetto alla b), poiché la seconda è conosciuta per mezzo della prima, e quindi la conoscenza della prima è una condizione della conoscenza della seconda; vengono parallelamente rilevate la seriorità e completezza concettuali di b) in rapporto ad a), giacchè la considerazione dell’esser-momento, proprio alla “cosa in sé”, è possibile unicamente dopo aver posto a tema l’intero semantico ( “l’ente in quanto ente”) di cui il momento è tale.
Ricordando allora l’osservazione aristotelica, secondo la quale non tutto ciò che è primo rispetto al discorso, è primo anche rispetto alla sostanza, viene determinata, accanto alla priorità epistemologica della “cosa in sé”, la priorità ontologica dello “ente in quanto ente”, priorità che trova la propria rigorosa sistemazione speculativa, come si vedrà, nella “ontologia”.
C. Ripresa
Si torni, ora, all’indagine circa la disequazione kantiana tra l’ente in quanto ente e il phaenomenon.
Orizzonte di tale disequazione è la menschliche Vernunft, la quale, poiché sa la necessità di una conoscenza puramente fenomenica o, quale reine Vernunft, della cognizione delle proprie forme a priori, non può non tenere presente il noumenon come limite continuamente posto e dialetticamente coniugato con il phaenomenon: “ il mondo sensibile contiene soltanto fenomeni, che ancora non sono cose in sé, le quali ultime (noumeni) l’intelletto deve dunque ammettere, appunto perché esso riconosce gli oggetti dell’esperienza come semplici fenomeni” (KANT, Prolegomeni ad ogni futura metafisica, par. 59).
La conoscenza del limite non è toglimento del limite della conoscenza, perché tale limite è un elemento della struttura del conoscere medesimo: ” la limitazione del campo dell’esperienza con qualcosa che d’altronde le è sconosciuto, è pur una conoscenza che ancora rimane alla ragione in quaesto punto, nel quale essa, non chiusa entro il mondo sensibile, ma neppure vagante fuori di esso, si limita, come conviene ad una conoscenza del limite, soltanto al rapporto di ciò che sta fuori di esso con ciò che vi è contenuto" (Ibidem).
Il dominio della conoscenza, secondo Kant, è limitato alla conoscenza di fenomeni ed alla conoscenza della conoscenza (filosofia trascendentale): noumena quali Dio, l’anima e il mondo, in quanto enti estranei a qualsivoglia esperienza possibile, sono inconoscibili. Il phaenomenon differisce dall’ente in quanto ente, essendo condizionato dalle forme a priori dell’intuizione e dalle categorie dell’intelletto: solo in virtù di questo condizionamento l’ente appare, divenendo oggetto della conoscenza.
La cronotopicità del dato d’esperienza trova la propria giustificazione trascendentale nella deduzione delle forme a priori. Ciò per cui il phaenomenon differisce dalla cosa in sé è la struttura (= unità di un molteplice) delle condizioni necessarie della possibilità dell’apparire, e tale struttura, sintesi degli elementi formali dell’esperienza, è oggetto di una “deduzione trascendentale”, per la quale è riconosciuta essere la condizione a priori della possibilità dell’esperienza (ID., Critica della ragion pura, Anal. trasc., Lib.I,Cap.II,Sez.III,par. 15).
Proprio perché la filosofia trascendentale, come scienza delle condizioni di possibilità degli oggetti d’esperienza, non si limita a rilevare il fatto della presenza degli elementi formali nel tessuto dell’esperienza, ma procede ad una deduzione della necessità delle forme a priori della sensibilità e dell’intelletto, la disequazione tra phenomenon e noumenon è posta come originaria, ossia quale fattore della struttura originaria dell’apparire.
La filosofia trascendentale, dunque, è “critica della ragion pura” (genitivus objecti) come scienza della struttura dell’apparire, e “critica della ragion pura” (genitivus subjecti) quale ragione che è in atto critica di se medesima: essa è l’atto della ragion pura, della ragione che “ si occupa semplicemente di se stessa”, la conoscenza trascendentale che si occupa “ del nostro modo di conoscenza degli oggetti” ( Critica della ragion pura, Introduzione, VII).
Lo spazio gnoseologico è ristretto all’esperienza possibile. L’apparizione dell’oggetto è “ ciò che non si può affatto ritrovare nell’oggetto in se stesso, presentandosi invece sempre nel rapporto dell’oggetto con il soggetto”, e le “apparenze, in quanto vengono pensate come oggetti secondo l’unità delle categorie, si chiamano phaenomena” (ID., Critica della ragion pura, Anal. trasc., Lib.I,Cap.II,Sez.III,par. 15). Il medesimo concetto viene espresso da Kant attraverso l’asserzione di ignorare “ciò che possano essere le cose in sé”, poiché “ una cosa non mi si può presentare mai se non nel fenomeno” (Critica della ragion pura, Anfibolia dei concetti della riflessione). L’apparire dell’ente, nell’orizzonte dell’esperienza, fa dell’ente un phenomenon, ovvero un ente quoad nos affermato come altro dall’ente in sé; il phaenomenon in senso kantiano non è il semplice ente-che-appare, ma è l’ente che si differenzia da se stesso a causa del prorio apparire o, medesimamente, in virtù della particolare struttura dell’apparire.
Questa alterità emerge nel pensiero kantiano, seppur con differente valenza, sin dal 1770, allorquando il filosofo afferma che “ i sensitivamente pensati sono rappresentazioni delle cose come appaiono (uti apparent), mentre i pensati intellettuali sono rappresentazione delle cose come sono (sicuti sunt)” (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, par.4); la cosa come “appare”, dunque, non è la cosa come “ è “ al di fuori del cerchio dell’apparire, e se per la Dissertazione del ’70 l’ente in sé viene rappresentato dall’oggetto intellettuale, per Kant “critico” la presenza cognitiva è circoscritta alle modificazioni ed apparenze soggettive.
La conoscenza è esclusivamente conoscenza di phaenomena, giacchè, nella dottrina kantiana, la archè tes gnòseos è al contempo archè tou phainoménou. La archè o, in termini kantiani, la “condizione della possibilità” dell’esperienza è “ciò che conferisce realtà obiettiva a tutte le nostre conoscenze a priori" ( Critica della ragion pura, Anal. trasc., Lib.II,Cap.II,Sez.II), essendo costituita dalle “ regole universali dell’unità nella sintesi dei fenomeni” (Ibidem); nel medesimo luogo della Critica, Kant sostiene che “ l’esperienza, come sintesi empirica, è, nella sua possibilità, l’unico modo di conoscenza che dia realtà ad ogni altra sintesi”, e che “ ciascun oggetto sottostà alle condizioni necessarie dell’unità sintetica del molteplice dell’intuizione in una esperienza possibile”.
Il fondamento della conoscenza, dunque, come sintesi tra le forme trascendentali e il dato, è condizione della possibilità del phaenomenon, giacchè questo è l’espressione del necessario sottostare, da parte dell’ente che appare, alle forme a priori del conoscere. Infatti, se “ le condizioni della possibilità dell’esperienza in generale sono ad un tempo condizioni della possibilità degli oggetti dell’esperienza”, l’esser-oggetto della conoscenza fa dell’ente un phaenomenon, ente che appare (Erscheinung) in quanto pensato come oggetto (la “cosa”) secondo la unità delle categorie.
La condizione dell’esser-fenomeno è, per l’ente, la condizione dell’esser-conosciuto. La filosofia trascendentale, quale scienza della possibilità dell’esperienza, “ non è altro che la piena soluzione della questione…. Come sono possibili le conoscenze sintetiche a priori ?” (Prolegomeni ad ogni futura metafisica, par.5); la risposta alla Grundfrage kantiana si compendia, come è noto, nel “principio supremo dei giudizi sintetici a priori”, e tale principio è la legittimazione della disequazione tra l’ente in quanto ente e l’ente in quanto oggetto d’esperienza.
Lo strutturarsi della Critica della ragion pura quale Elementarlehre ha come proprio importante – ma non esclusivo – movente l’esigenza di determinare le condizioni che conferiscono alla matematica pura e alla fisica pura il carattere di scienze universali e fattuali. Queste condizioni consistono, come già si è notato, nella necessità di sottostare, da parte degli oggetti, alle forme a priori della sensibilità e dell’intelletto: la necessità di questo “sottostare” è la stessa necessità della limitazione del campo della conoscenza alla realtà fenomenica.
L’orizzonte della conoscenza, per Kant, non è la struttura dell’essere, quanto la struttura dell’apparire ( ciò non vuol dire, tuttavia, che la conoscenza delle apparenze sia “apparente conoscenza”: la costituzione della ragione, come struttura dell’apparire, deduce la conoscenza come vera). Permane, nel campo della conoscenza, l’esclusiva presenza di phaenomena, il cui manifestarsi “ è apparenza come annunciante emanazione di alcunché che nell’apparenza si nasconde” (M.HEIDEGGER, Essere e tempo, Introduzione, Cap.II, par.7, A), di alcunché che determina, per modum negationis, la curvatura del conoscere.
Per Kant, dunque, è impossibile una scienza (la impossibilità di questa scienza equivale, in senso classico, alla sua autocontraddittorietà; quanto alla semplice pretesa conoscenza della Ding an sich, essa è teoreticamente vana -“priva di senso”, direbbe il Carnap -, risolvendosi in postulato della ragion pratica) dell’essere in quanto essere (“ontologia”), giacchè l’unica possibile tematizzazione scientifica dell’ente riguarda riguarda l’ente in quanto phaenomenon; “l’orgoglioso nome di una ontologia” – afferma Kant – “deve cedere il posto a una semplice analitica dell’intelletto puro”, e coerentemente l’ontologia diventa una analisi circa i principi a priori della conoscenza, l’orizzonte entro cui l’ente si manifesta, divenendo phaenomenon. Parallelamente, ogni conoscenza metafisica è in verità non-conoscenza ( e la relativa scienza è impossibile), stante che il dominio universale della conoscenza è il campo posizionale totale dell’esperienza fenomenica.
L’ontologia e la metafisica come scienze sono autocontraddittorie, in quanto neganti, per la loro struttura, gli unici oggetti passibili di tematizzazione scientifica , o meglio in quanto neganti la unicità di tali oggetti ( “unicità” che per Kant è necessaria: e “necessario”, anche per Kant, è ciò, la cui negazione implica appunto contraddizione).
La disequazione tra phaenomenon e cosa in sé, dunque, è la radice dell’impossibilità e dell’ontologia, e della metafisica. Ma qual è il valore di verità di tale disequazione? E quale lo statuto epistemologico dell’ontologia e della metafisica, dichiarato incompatibile con la struttura del reale ?