L’identificazione kantiana dell’ a priori con il soggettivo mostra che il dualismo gnoseologico non è l’impensato del cogito, ma al contrario che il dualismo è corollario della posizione di quel fondamento costituito dal cogito. A questo, come punto di partenza del sapere, Descartes non accede mediante l’istituzione speculativa della dualità tra essere e pensare, bensì attraverso la scepsi radicale espressa dal “dubbio metodico”, ed è appunto la certezza del cogito ad istituire la forma fondante quella dualità. In continuità con questa impostazione teoretica, il concetto kantiano di esperienza si dispiega come l’atto della soggettività, nel quale gli enti pervengono ad essere “fenomeni”: l’apparire dell’ente è l’entrare nell’orizzonte di una soggettività in atto.

La considerazione autentica dell’esperienza, d’altro canto, riconosce che la “soggettività” è l’oggetto controvertibile di una interpretazione del pensiero quale autonegazione della negazione dell’essere ( o esperienza pura), e che l’esperienza originaria non può essere subordinata ad un soggetto preesistente. Così, l’apparire dell’ente non scinde l’ente in sé, perché l’apparire è originariamente apparire dell’ente , ed ogni ente è ente-che-appare. Nell’esperienza, l’ente è ente-che-appare, e tale apparire è l’esperienza vista nella forma della certezza: rigorizzata, la figura della certezza abbandona qui i tratti soggettivistici ad essa attribuiti dal pensiero occidentale, per rivelarsi la stessa innegabilità dell’esperienza pura ( potremmo dire, con lo Hegel, che “l’essenza deve apparire” – Scienza della Logica, Lib.II, Sez.II ).

L’isolamento dell’ente dal suo apparire (apparire che non pone un altro, un ente quoad nos) è la negazione dell’autentica struttura dell’esperienza, che non è presenza originaria ad un “soggetto”, giacchè questa relazione è affermata in quanto esperita ( nella forma, si vedrà, di un’interpretazione surrettizia dell’esperire). Il “soggetto”, nel campo dell’immediato, è la stessa manifestazione dell’essere, e l’ontologia ha il compito fondamentale, di contro alle limitazioni kantiane, di tentare l’esposizione scientifica della verità dell’essere.

5.  IL COGITO NON E’ IL PRIMO CERTO  (1984)

A. Introduzione

In questo scritto si prenderà in esame uno dei tentativi più rigorosi, compiuti nella storia della filosofia, di fondare un dominio gnoseologico incontrovertibile; e poiché l’indagine vorrà essere propriamente teoretica, non si limiterà a rilevare che cosa veramente abbia detto Descartes, ma cercherà di acclarare se i contenuti del pensiero cartesiano corrispondano al vero, nella consapevolezza dell’impossibilità di una critica filosofica senza filosofia. Si intende, appunto, riconoscere l’oggetto dell’indagine nella sua intenzione al vero, evidenziando se esso, iuxta propria principia, sia in grado di pervenire al fine  -  ciò, rilevando comunque la problematicità che accompagna la manifestazione storica di un organismo di protasi con valore sovrastorico (dove è chiaro che solo il riconoscimento teoretico della intenzione astorica al vero può risolvere concretamente il problema).

Nella Praefatio alle Meditationes (AT VII, pp.9-10), Descartes non consiglia a nessuno di leggere il proprio trattato, “ se non a quelli che vorranno meditare seriamente, e che potranno staccare il loro spirito dal commercio dei sensi, e liberarlo interamente da ogni sorta di pregiudizi”; per non fraintendere la speculazione cartesiana sarà dunque necessario “meditare seriamente”, ossia considerare pàlin ex archés i problemi posti dal pensatore ed il loro risolvimento determinato, ripercorrendone teoreticamente l’itinerario speculativo.

Il rigore teoretico del discorso cartesiano fa sì che la sua autentica interpretazione debba essere un’interpretazione speculativa, nella quale la fedeltà al pensiero dell’autore sia anche intenzione al vero; se Descartes, fin dalla giovinezza, amò raggiungere “da sé” le “dimostrazioni altrui” (Cogitationes privatae, II; AT X, p.214), riconoscere la grandezza di questo pensatore significa anche non rinunciare ad una lettura speculativa dei suoi scritti, che consideri la “filosofia cartesiana” non come semplice documento, ma quale ricerca dell’incontrovertibile nell’attualità del filosofare.  In tale ermeneutica teoretica pensiamo si realizzi la critica filosofica, la quale, se da un lato getta l’interprete nel mezzo della ghigantomachìa perì tes ousìas, dall’altro lo preserva dalla prudenza ambigua di voler parlare di filosofia, prima di filosofare.

Come è noto, a giudizio dello Hegel e della storiografia idealistica seriore, l’origine della filosofia “moderna” trova consistenza nel cogito, come prima espressione dell’identità tra essere e pensare: la verità di questo principio costituisce l’essenza della nuova filosofia, e questa linea ermeneutica troviamo viva ed operante sin nella interpretazione di Giovanni Gentile, per il quale “ la deduzione di Cartesio è l’analisi di quel mondo nuovo scoperto da lui quando sentì tutta la certezza incrollabile dell’Io nell’atto suo di affermarsi, pensandosi a un  tratto o ponendosi nella realtà” (La riforma della dialettica hegeliana, Firenze 1975[4], p.215).  Riconosciamo la pertinenza di queste considerazioni, giacchè esse esprimono, paradigmaticamente, l’attenzione verso Descartes filosofo: la modernità della nuova filosofia si incentra in un principio speculativo, cioè a dire “ Cartesio è grande per l’idea generale che in filosofia non si deve ritenere nulla come vero, se non ciò che è conosciuto chiaramente e distintamente” (F.W.J.SCHELLING, Lezioni monachesi sulla storia della filosofia moderna ed esposizione dell’empirismo filosofico, trad. it. Firenze 1950, p.34).

Non è certamente agevole proporre una lettura della copiosa letteratura critica cartesiana, che usi discernere le prospettive privilegianti la figura di Descartes filosofo e metafisico, rispetto a quelle evidenzianti lo spessore della ragione “scientifica” cartesiana.  Se qui, però, dobbiamo rivolgerci a Descartes come “all’ originario genio fondatore della filosofia moderna nel suo complesso “(E.HUSSERL, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, trad. it. Milano 1965, p.101), la domanda circa l’essenza scientistica o speculativa del sistema cartesiano si fa ineludibile; e, senza assolutizzare le interpretazioni della storiografia idealistica, è opportuno a nostro avviso valorizzare senz’altro il valore specificamente filosofico del pensiero cartesiano, tenendo presente innanzitutto il cammino metodologico posto in essere dal pensatore.

Identificando il cartesianesimo con il concetto dell’esaustività scientifica, di contro ad una perduta problematicità filosofica, si dimentica il ruolo che nella filosofia di Descartes ha proprio l’idea dell’incontrovertibile speculativo, nella forma di quel cogito che è detto “ cognitio prima et certissima” (Principia philosophiae, I,7; AT VIII, p.9), effettivo fundamentum inconcussum.  Descartes mira alla costruzione di una scientia penitus nova (l’espressione è contenuta in una lettera al Beeckman, in data 26 marzo 1619), cercandone un fondamento irrefragabile, e dunque può essere detto che tale problematizzazione della scienza  pone una domanda che trascende il livello di discorso categoriale, situandosi sul piano metafisico, o dell’intero.

Nella considerazione cartesiana, l’intero edificio della scienza potrebbe essere oggetto dell’insidia del “dubbio iperbolico” (Principia philosophiae, I,5): proprio per questo, per Descartes è necessario non assolutizzare lo statuto epistemologico della scienza categoriale a compiuto sapere, e cercare anzi tale “sapere” tra le sfere della speculazione metafisica. Con ciò, si viene a dire che la metafisica cartesiana non è una critica della scienza, quanto la fondazione dell’intero sistema del sapere, perché, mancando una prima verità sulla quale edificare il sistema della conoscenza, tutto permarrebbe dubitabile, controvertibile.  E’ necessario determinare, allora, lo svolgimento di un discorso ulteriore rispetto a quello delle scienze matematiche, evidenziando i luoghi in cui eminentemente si manifesta l’originarietà del filosofare cartesiano.  Introduce esemplarmente in tale prospettiva la lettura di un testo hegeliano (Enciclopedia, §78): “ … all’entrar nella scienza, son da abbandonare tutti gli altri presupposti o preconcetti, vengano essi dalla rappresentazione o dal pensiero; essendo la scienza ciò appunto in cui tutte codeste determinazioni debbono essere investigate, e dev’essere conosciuto quel che è in esse e nelle loro antitesi. (…)  L’esigenza di un tal compiuto scetticismo è la stessa di quella, che alla scienza debba precedere il dubitar di tutto, cioè la completa mancanza di presupposti in tutto. Questa esigenza è propriamente soddisfatta nella risoluzione di voler pensare puramente, mercè la libertà che astrae da tutto e concepisce la sua pura astrazione, la semplicità del pensiero”.

Descartes, nella ricerca di un’evidenza ultima e irriducibile, dubita di qualsivoglia livello del sapere che non manifesti incontrovertibilità, non per “imitare gli scettici, i quali dubitano per dubitare e affettano d’essere sempre irresoluti nel giudizio” (Discours de la méthode, III; AT VI, p.29), ma, rigettando “ come interamente falso tutto ciò in cui si potesse immaginare il minimo dubbio” (Ivi, IV; AT VI, p. 31), per vedere “ se, così facendo, alla fine restasse qualcosa di assolutamente indubitabile” (Ibidem).  A ben vedere, la presenza del dubbio circa un’opinione non è ragione sufficiente per considerarla “interamente falsa”, perché l’attribuzione ad alcunché della falsità è un’affermazione categorica, che trascende strutturalmente la problematizzazione del dubitare; tuttavia, limitandoci a rilevare questo scompenso teoretico,  non coglieremmo nella pagina cartesiana un’importante indicazione sul concetto della “verità” ricercata dal filosofo.

L’equazione, proposta da Descartes, tra le idee di “falsissimo” e “parzialmente dubbio”, è senz’altro scorretta, in quanto ciò che è dubbio è cio che non è vero (qui si interpreta la verità come ciò che è innegabile, incontrovertibile), e non ciò che è non-vero (il “falso”): d’altro canto, da questa precipitazione dell’argomentare cartesiano emerge chiara l’idea di verità quale “assoluta indubitabilità”: vero è ciò che allontana da sé ogni dubbio, ciò che si impone al ricercare come incontrovertibile.  Già potrebbe essere notata la prossimità del concetto cartesiano della verità ad alcuni luoghi capitali della metafisica classica (PLATONE, Respublica, 339 c; ARISTOTELE, Metaphysica, IV); va qui ulteriormente approfondita, però, la valenza speculativa del “dubbio iperbolico”.

Il dubbio riguarda, innanzitutto, la verità degli enti sensibili:” … noi dubiteremo se di tutte le cose che sono cadute sotto i nostri sensi, o che abbiamo mai immaginato, ve n’ha di quelle che esistano veramente al mondo; sia perché sappiamo per esperienza che i nostri sensi ci hanno spesso ingannato in molte occasioni, (…) come anche perché noi sognamo quasi sempre dormendo, e allora ci sembra che noi sentiamo vivamente e immaginiamo chiaramente un’infinità di cose che non esistono affatto altrove, e, quando si è così risoluti a dubitare di tutto, non resta più segno alcuno per cui si possa sapere se i pensieri che vengono in sogno sono falsi piuttosto che gli altri (Principia philosophiae, I,4; AT VIII, pp.5-6).  Esso, ampliando la potenza decostruttiva del proprio agire,  investe poi “tutte le altre cose che son sembrate un tempo certissime”( Ivi, I, 5; AT VIII, p.6), anche le “ dimostrazioni di matematica e i suoi principi, benché di per se stessi essi siano assai manifesti”(Ibidem); lo stesso metodo matematico potrebbe essere oggetto dell’inganno di un “genium malignum” (Meditationes de prima philosophia, I; AT, VII, p.22). 

Il compito del dubbio risiede nel pervenire ad una conoscenza perfettamente evidente, chiara e distinta, tale da non implicare alcuna riserva sulla sua verità; per giungere ad individuare un’unità semantica indubitabile, punto fermo per  tutto il sapere, Descartes procede ad una decostruzione di ogni conoscenza per mezzo del dubbio, trovando nel limite medesimo di questa Destruktion il fondamento della nuova scienza. Già nelle Regulae il dubbio è visto come l’autentica struutura della ricerca:”… se Socrate dice di dubitare di ogni cosa, ne segue necessariamente che egli sa almeno di dubitare” (Regulae ad directionem ingenii, XII; AT X, p.432); è necessaria la volontà di un’integrale problematizzazione, per costruire dalle fondamenta  l’intero edificio del sapere: tale costruzione sarà possibile sulla base di alcuni protocolli incontrovertibili, giacchè “ tutte le verità conseguono le une alle altre, e sono tra loro strettamente collegate; tutto il segreto consiste soltanto in questo, e cioè nel cominciare dalle prime e semplicissime, e poi a poco a poco e quasi per gradazione andare innanzi fino alle più remote e alle più complesse “ (La Recherche de la vérité par la Lumière naturelle, AT X, p.513).

Occorre rilevare come l’istanza cartesiana di un’integrale problematizzazione sia in sostanziale accordo con il senso che il pensiero greco attribuisce alla ricerca filosofica: nei dialoghi platonici, ad esempio, Socrate definisce il proprio “metodo” come un “esaminare e cercar di confutare gli uni degli altri opinioni e giudizi” ( Theaetetus, 161 e), evidenziando che l’opinione (dòxa) non può assurgere al livello ultimo e irriducibile della verità. Il riconoscimento di non-sapere svela l’ignoranza di chi presume di sapere, manifestando così la necessità del ricercare, e dunque il dubbio socratico e quello cartesiano non hanno per esito la paralisi del pensiero, ma la posizione della stessa intenzione di verità: se vera ricerca è coscienza dell’indigenza di verità, essa si pone quale “dubbio” circa l’organismo del sapere “apparente”.

Il dubitare cartesiano rientra senz’altro nella prospettiva della metafisica classica, come è possibile rilevare ricordando il III libro della Metafisica aristotelica, in cui il filosofo nota che “ (…) in quanto si dubita, ci si trova in condizioni simili a chi è legato(…)  Perciò bisogna che siano esaminate tutte le difficoltà, sia per queste ragioni, sia anche perché coloro che cercano senza aver prima esaminato le difficoltà, assomigliano a quelli che non sanno dove devono andare” ( Metaph., 995 a 28-36).  L’enucleazione delle aporie, in questo libro della Metafisica, rappresenta in concreto la posizione del dubbio, quale esigenza di totale problematizzazione: questa funzione metodologica del dubbio, nella speculazione aristotelica, assume un valore ancor più essenziale nel momento della fondazione speculativa del “principio di non contraddizione” (pdnc), quando Aristotele rileva che , per “dimostrare” il principio, è sufficiente che “ l’avversario dica qualcosa” ( Metaph., 1006 a 11).

Si noti: se non si mettesse in questione in pdnc, dubitando della sua verità, non si potrebbe giungere alla ferma conoscenza della sua indubitabilità, rimanendo nella posizione di chi dogmaticamente afferma o nega. Solamente dubitando del pdnc, è possibile mostrare che la verità del principio è indubitabile, giacchè esso è affermato dallo stesso discorso che intende di esso dubitare: la confutazione di chi nega il pdnc è immediata, come immediato è l’ inveramento del dubitare nell’affermazione categorica della verità del principio.  La problematizzazione del pdnc -  anche nella forma della “negazione” -  è perciò necessaria per l’istituzione del valore del principio: necessaria, si intende, in quanto è necessaria la sua confutazione, sì che essa, in qualche modo, vive per la propria fine. 

Tale è anche il compito del dubbio cartesiano: la sua confutazione, la sua “fine”, è la posizione della verità di un “principio” (il cogito), e la sua negazione è affermazione di una protasi incontrovertibile.  Il dubbio è la stessa criticità del filosofare in atto, ricerca di quel fondamento gnoseologico che si ponga al livello dell’originario.

A proposito del cogito nella sua struttura apodittica, il lettore potrà agevolmente notare quanto l’argomentazione cartesiana si identifichi con la dimostrazione dialettica propria alla metafisica classica.  Nel Discours de la méthode, in prima persona l’autore riconosce che “ mentre volevo in tal modo pensare falsa ogni cosa, bisognava necessariamente che io, che la pensavo, fossi pur qualcosa.  Per cui, dato che questa verità: Io penso, dunque sono,  è così ferma e certa che non avrebbero potuto scuoterla neanche le più stravaganti supposizioni degli scettici, giudicai di poterla accogliere senza esitazioni come il principio primo della mia filosofia” (AT VI, p.32).  Viene qui riproposta la struttura dialettica della dimostrazione aristotelica del pdnc: come chi pretende di negare il principio, lo afferma in actu exercito nel proprio discorso, così chi afferma di dubitare di tutto deve riconoscere l’indubitabilità del proprio dubitare, attuando una confutazione del dubbio iperbolico.

In tal modo, il cogito manifesta il proprio valore di verità, ovvero il modo innegabile (chiaro e distinto) con cui si impone. La vicinanza di questo movimento dimostrativo alla dimostrazione elenctica aristotelica va sostenuta in virtù della esegesi teoretica del testo: abbiamo qui testimonianza che l’autentico significato del cogito appare acclarandone il fondamento speculativo, che non è deduttivo, come potrebbe sostenere chi si limitasse a rilevare la funzione mediazionale dello “ergo”, ma dialettico, poiché la confutazione del dubbio iperbolico è la stessa affermazione del pensiero indubitabile.

Vi è un altro luogo in cui è possibile discernere la prossimità della filosofia cartesiana alla metafisica classica: la prova a priori dell’esistenza di Dio.  Dal punto di vista metodologico, Descartes si propone  - in una lettera al Mersenne del 15 aprile 1630 – di voler “dimostrare le verità metafisiche con evidenza maggiore di quella raggiunta nelle dimostrazioni di geometria”; il proposito è compiuto nel Discours de la méthode: “ Presi in esame l’oggetto della geometria, ch’io concepivo come un corpo continuo, ossia come uno spazio indefinitamente esteso in lunghezza, larghezza e altezza o profondità, divisibile in parti, che potevano avere figura e grandezza diversa, ed essere mosse o trasportate in tutti i modi: insomma, così come i geometri considerano il loro oggetto. Ma, ripensando ad alcune delle loro più semplici dimostrazioni, notai subito che la grande certezza da tutti a esse attribuita si fonda soltanto sul fatto che son concepite con evidenza, secondo la regola esposta da me, e che perciò non c’era assolutamente nulla in esse che mi assicurasse dell’esistenza del loro oggetto. Per esempio: vedevo bene che, supposto esserci un triangolo, era necessario che i suoi tre angoli fossero uguali a due retti; ma non vedevo, per questo, nulla che mi assicurasse esserci al mondo alcun triangolo.  Invece, ritornando a esaminare l’idea che avevo dell’Essere perfetto, trovavo che l’esistenza vi era compresa nel modo stesso che è compresa in quella di triangolo l’uguaglianza dei suoi angoli a due retti, (…): anzi, anche più evidentemente; e che, per conseguenza, è perlomeno tanto certo che quest’Essere perfetto, ossia Dio, è o esiste, quanto può essere certa alcuna dimostrazione di geometria “ (AT VI, pp.36-37; corsivi nostri).

La lunghezza della citazione offre l’opportunità di rilievi fondamentali:

 ° Descartes avverte la necessità di differenziare il sapere filosofico, nella sua    valenza protologica, dalla scienza matematica;

° La  ragione della necessità di questa differenziazione è vista risiedere nel  carattere formale del teorema geometrico, che, pur determinando con esattezza le caratteristiche del triangolo, è incapace di dimostrare l’esistenza della figura triangolare;

° Il formalismo della geometria non può strutturare il procedere della metafisica, giacchè sarebbe vano determinare gli attributi di Dio, nell’impossibilità di provarne l’esistenza;

° L’idea di Dio, differentemente da quella di qualsivoglia ente geometrico, include l’esistenza dell’Essere perfetto: essa la include “più evidentemente” del modo in cui l’idea del triangolo include l’uguaglianza degli angoli interni a due retti;

° Pertanto, l’inferenza teologica è certa almeno quanto lo può essere la dimostrazione geometrica, nel senso che essa, nella propria singolarità, garantisce la correttezza formale della prima.

La prova cartesiana, come è noto, è affine a quella del Proslogion di Anselmo: se Dio è lo ens quo maius cogitari nequit, tale ens non potrà esistere soltanto nell’intelletto, perché, in questo caso, dato che si potrebbe pensare una cosa maggiore, cioè esistente in realtà, si verrebbe a dire che ciò di cui è impossibile pensare qualcosa di maggiore è ciò di cui è possibile pensare qualcosa di maggiore, il che sarebbe contraddittorio. L’ente di cui non si può pensare nulla di maggiore esiste, dunque, nell’intelletto e nella realtà.

Ciò che vogliamo sottolineare, in relazione a quanto acclarato sul cogito, è la presenza, quale fondamento delle argomentazioni teologiche di Anselmo e di Descartes, del principio di non contraddizione, ossia il fatto che esse intendono porsi come vere, manifestando la contraddittorietà della loro negazione, facendo dunque leva sul pdnc.  Si considerino le due dimostrazioni:

Descartes: poiché l’idea di Dio è quella di un essere “ onnisciente, onnipotente e perfettissimo”, l’esistenza è compresa nell’ordine delle perfezioni: il pensiero “ magis hoc (ens summe perfectum existere) credet, si attendat, nullius alterius rei ideam apud se inveniri, in qua eodem modo necessariam existentiam contineri animadvertat; (…) intelliget, illam ideam exhibere veram et immutabilem naturam, quaeque non potest non existere, cum necessaria existentia in ea contineatur” (Principia philosophiae, I, 15);

Anselmo: “ Si ergo id quo maius cogitari non potest, est in solo intellectu: id ipsum quo maius cogitari non potest, est quo maius cogitari potest. Sed hoc certe esse non potest” ( Proslogion, II).

Per Descartes, dunque, l’enunciato  “l’essere perfettissimo esiste” è vero, in quanto la negazione è contraddittoria: essa, infatti, nega del soggetto ciò che non può non appartenere al soggetto stesso, sì che la negazione equivale alla predicazione autocontraddittoria  “A è non-A” ( secundum idem). Tale predicazione è in verità insignificante, cioè a dire l’asserto “Dio, l’essere perfettissimo, non esiste” è falso, ponendo la verità dell’affermazione sua contraddittoria, in quanto esso implica una contraddizione, ossia l’affermazione e la contemporanea negazione di una stessa cosa (l’enunciato “Dio, l’essere perfettissimo, non esiste” è equivalente all’enunciato contraddittorio “Dio, l’essere perfettissimo, non è l’essere perfettissimo”).  Secondo Anselmo, analogamente, è vero che Dio esiste “nella realtà”, perché l’enunciato “ ciò di cui non si può pensare il maggiore, non esiste” è contraddittorio, equivalendo all’enunciato “ l’ente di cui non si può pensare il maggiore non è l’ente di cui non si può pensare il maggiore”: l’affermazione “Dio esiste”, dunque, è vera, perché la sua negazione implica contraddizione.

La classicità di entrambi gli argomenti teologici risiede, a nostro parere, proprio nel loro fondarsi sulla verità del pdnc: la loro completa intelligibilità aletica, infatti, richiede la loro reductio in primum principium.

D’altro canto, non è proponibile, né per la prova cartesiana né per quella anselmiana, l’esegesi nei termini di una “struttura elenctica”; la prova elenctica, infatti, non è una di-mostrazione, non si fonda sulla verità di un principio: la negazione del pdnc non è denunciata come autocontraddittoria (si cadrebbe, in tal modo, in una petitio principii), ma come autonegazione, affermazione immediata del principio. L’affermazione del pdnc non è vera perché la negazione è autocontraddittoria, ma perché la negazione non riesce, in actu exercito, a porsi: la confutazione è immediata, e il principio dell’incontraddittorietà dell’essere si istituisce come vero non in virtù del rinvio ad altro principio, ma mediante-sé.

Nell’argomento ontologico, differentemente, l’affermazione dell’esistenza di Dio è posta come vera mediante l’appello alla verità del pdnc: la negazione, infatti, è tolta in quanto implica contraddizione, non perché sia immediatamente autonegazione.  Mentre la negazione che alcunché sia insieme e sotto lo stesso rispetto sé e altro da sé, è immediatamente affermazione di quella impossibilità, poiché la negazione stessa è, non essendo la totalità del proprio altro, la negazione significata dall’enunciato “ l’Essere perfettissimo, o ciò di cui non si può pensare il maggiore, non esiste” non è l’immediata affermazione della sua contraddittoria, ma è tolta mediante il ricorso all’azione normativa del pdnc .

La dimostrazione ontologica, insomma, prerequisisce l’istituzione della necessità che uno stesso ente non possa insieme essere e non essere, ponendo a proprio fondamento il teorema dell’incontraddittorietà dell’essere ( che qui esplicita, significativamente, la sua importante funzione “teologica”).  Poiché la prova giunge a risultati positivi non in virtù di sé, ma basandosi su un teorema ammesso come vero, l’argomento ontologico non è proprie una dimostrazione “elenctica” (come quella del pdnc), quanto una prova che “ procede da premesse vere, prime e immediate, anteriori, più note e causa della conclusione” (Aristotele, Analytica posteriora, 71 b 21-23): in questo “procedere” dal pdnc risiede, appunto, la classicità dell’argomento ontologico.

Cercando ora di dare compendio alla tesi della valenza “classica” della speculazione cartesiana, è opportuno ricordare che Descartes è persuaso che   “ tutta la filosofia è come un albero, di cui le radici sono la metafisica, il tronco è la fisica e i rami che sortiscono da questo tronco sono tutte le altre scienze” (Lettera-prefazione al traduttore dei Principia philosophiae, AT IX,2,p.14); e che, poichè le scienze “ attingono dalla filosofia i loro principi” (Discours de la méthode, I; AT VI, p.8), la costruzione di un sapere unitario è intrapresa proprio stabilendo “ principi certi” (Ivi, II; AT VI, p.22) in filosofia. Senza le acquisizioni speculative compiute nell’itinerario metafisico delle Meditationes, tutto il metodo matematico rimarrebbe esposto al dubbio iperbolico, e mancherebbe di un fondamento incontrovertibile che ne garantisca la verità.

Nello sviluppo della protologia cartesiana, si pone la necessità che i principi del sapere siano indubitabili, e che in essi risieda la condizione della conoscenza ulteriore; come non ricordare l’analogia con la pagina aristotelica sul “ principio più noto”, che “ deve essere un principio anipotetico, giacchè il principio che di necessità deve essere posseduto da chi voglia conoscere qualsiasi cosa, non può essere una pura ipotesi “ ( Metaph., 1005 b 12-16)?

Si può allora dire con lo Hegel della Fenomenologia dello spirito che “il metodo non è altro che la struttura dell’intero, presentato nella sua più pura essenza”; il “ discours de la méthode” (genitivus subjecti) è l’esposizione del sistema scientifico della verità, nel suo attuarsi processuale. Poiché il problema è quello di “cominciare tutto di nuovo dalle fondamenta” (Descartes, Meditationes de prima philosophia, I; AT VII, p.17), il dubbio, l’atto mediante cui “ rigettiamo (…) tutto ciò di cui possiamo dubitare, e fingiamo che sia falso” (Principia philosophiae, I,7; AT VIII, pp.6-7), è il méthodos speculativo che rivela alla coscienza la cognitio prima et certissima. 

Il problema del metodo è il problema della determinazione delle condizioni formali di un sistema scientifico; la prima di queste condizioni, evidentemente, dovrà consistere nell’indubitabilità della struttura del sistema: il fine del “ discours de la mèthode” (genitivus objecti) è la manifestazione della verità del metodo stesso, che emerge dall’istituzione, in virtù di esso, di principi indubitabili. In tale esegesi, l’intera filosofia cartesiana, compresi i teoremi fisici e cosmologici, poggia sulla risposta speculativa alla domanda: “ Che cosa posso sapere?”.

Non è difficile, richiamando Kant, ravvisare lo spirito cartesiano presente all’esordio della Methodenlehre: “ Ora per noi si tratta non tanto dei materiali, quanto piuttosto del disegno, e, essendo avvertiti di non arrischiare su un progetto fatto a caso e alla cieca, che potrebbe sorpassare tutti i nostri mezzi, e non potendo rinuciare d’altro canto alla costruzione di una solida abitazione, bisogna fare il progetto di un edificio in relazione con i materiali che ci sono dati e che sia, insieme, proporzionato ai nostri bisogni” (Critica della ragion pura, Dottrina trascendentale del metodo, Introduzione).  Al di là della comunanza di metafore come “disegno” ed “edificio”, ciò che avvicina Kant a Descartes è l’esigenza che la ragione filosofica non rinunci alla capacità di manifestare l’incontrovertibile, fosse anche per porre alla conoscenza dei limiti invalicabili: solo questa conoscenza permette alla ragione di non vagare, cieca, oltre essi.

Nella teoresi cartesiana, lo “incontrovertibile” è la struttura logica di cui si riconosce la presenza non nelle scienze, ma in quel sapere essenziale che trova nella criticità pura la propria origine e il proprio valore. Descartes sa che la necessità della ricerca è, in un certo modo, la stessa esigenza della ricerca della necessità dell’anipotetico, di quella archè che del filosofare è anche télos.  Se, per Aristotele, la filosofia è quel sapere ove è impossibile che quanto viene saputo esista in modo diverso da come viene saputo, parimenti secondo Descartes “ l’altra sorta di certezza è quando noi pensiamo che non è in nessun modo possibile che la cosa sia diversa da come la giudichiamo” (Principia philosophiae, IV, 206), certezza che è fondata sull’istituzione dell’anipotetico.  Certo, può essere messa in discussione la verità dell’identificazione  tra i teoremi della filosofia cartesiana e la forma dell’incontrovertibile; tuttavia, non per quella possibile identificazione, ma per la costante intenzione del vero, la speculazione cartesiana trova il senso che le compete all’interno della storia del pensiero metafisico.

B.  Il dubbio: analisi di struttura

1) -  Se si interpreta il dubbio come semplice situazione di incertezza della coscienza, è da dire che tale situazione trascende il dubbio medesimo, in quanto essa appare indubitabilmente. La problematizzazione di un’unità semantica si afferma categoricamente, ovvero, nel suo porsi, il problematizzare non è di fatto oggetto della problematizzazione.  Questa mancanza non va confusa con la improblematizzabilità di diritto del problematizzare, o con la necessaria indubitabilità del dubbio asserita da Descartes, nel senso che la coscienza del dubbio non può essere dubbio sulla coscienza; tale necessità, infatti, è il frutto di una dimostrazione dialettica, di una mediazione, mentre ora vogliamo fermare l’attenzione sull’immediato porsi del dubitare.

Il “dubbio metodico”, è noto, ha una preliminare funzione critica, ed è volto alla deduzione di una verità razionale (“Da tale dubbio universale come da punto fisso ed inamovibile, io ho fatto proposito di derivare la conoscenza di Dio, di voi stesso e di tutte le cose che sono nel mondo” – Descartes, La Recherche de la vérité par la lumière naturelle, AT X, p.515); che cosa significa, dunque, “dubitare” ?

Dubitare di alcunché è dubitare della verità di alcunché: nel dubbio circa il contenuto x, x oscilla tra l’affermazione e la negazione, e il dubbio-di-x è appunto l’indecisione della coscienza dinnanzi all’alternativa dei possibili. Anche qui, l’atto della coscienza è deciso quale “indecisione”: la coscienza, cioè, non è indecisa sul proprio essere-indecisa, ma solo sull’assenso da dare o ricusare ad una opinione determinata, sì che il “dubbio” è lo stare aperte di due vie.

L’immagine classica di Eracle al bivio può costituire una valida metafora di questa situazione logica. L’incertezza di Eracle non consiste nel suo trovarsi davanti ad un bivio, ma nel dubbio circa la via da percorrere; Eracle non dubita della verità del bivio, del suo esser-al-bivio, ma di quell’organismo di significati che caratterizza una via, rispetto all’altra delle due. Ciò significa che nessuna delle vie ha l’evidenza necessaria per manifestarsi, indubitabilmente, come la vera via da percorrere. Dunque: se il contenuto x appare dubitabile, esso appare nell’incapacità di negare la propria negazione, e la dubitabilità di x è l’apparire dell’equipollenza tra la sua affermazione e la sua negazione.

Considerando la struttura del dubbio, dobbiamo allora distinguere:

a)  la facies formale del dubbio, cioè la certezza del dubbio sottratta ad ogni dubbio;

b)  il concreto attuarsi del dubbio, come presenza del dubitato nel suo non esser vincolato all’affermazione o alla negazione. La presenza del dubitato è certo affermata: affermata, però, come “dubbia”.

2) -  La posizione del dubbio, come certezza di non esser certi, è una posizione asseverativa. Ciò si spiega considerando che l’enunciato “dubito di x” è l’espressione della coscienza di un atto: so di dubitare di x. Quest’atto della coscienza è ciò che si dovrà provare indubitabile. Per quanto riguarda la realizzazione del dubbio, rileviamo in essa una portata ontologica ed una funzione trascendentale.

Dubitare della “realtà oggettiva”, infatti, significa non sapere se tale determinazione sia o non sia; dubitare che il risultato dell’addizione “ 2+2” sia “4”, significa manifestare l’incertezza sull’essere o non essere di “4” come somma di “2+2”; dubitare se compiere un’azione, o la contraria ad essa, significa non sapere se l’una, rispetto all’altra delle due, realizza quei valori ( il giusto, il buono, …) che l’agente si propone di realizzare, ossia non sapere se l’azione A, come giusta, buona, … , sia o non sia.

L’affermazione di Descartes: “… m’accorsi che, mentre volevo in tal modo pensar falsa ogni cosa, bisognava necessariamente che io, che la pensavo, fossi pur qualcosa” (Discours, IV), esprime appunto l’uscita dal dubbio trascendentale come affermazione necessaria dell’essere di una determinazione.  Per Descartes, non è possibile veramente dubitare della determinazione “Io”, perchè il suo esser-necessariamente è la sua verità: l’essere della coscienza è indubitabile, dunque vero e primo fondamento della conoscenza. In un senso che trova il proprio luogo originario nella metafisica di Platone , è veramente conoscibile ciò che “assolutamente è” ( Civitas, 477 a; 505 a), ciò che si sottrae ad ogni dubbio in forza della propria struttura; in quanto si riconosce il necessario esse verum dello “Ego sum”, quest’affermazione costituisce legittimamente, secondo Descartes, il fondamento della conoscenza, giacchè l’essere del pensiero che dubita non è semplicemente indubitato, ma risulta indubitabile dal tentativo fallito di dubitare di esso.

Nel dubbio circa x, x è ciò che appare indeciso tra l’affermazione e la negazione, tra l’essere e il nulla; alla coscienza, ovvero, non ineriscono insieme le opinioni che “x è” e “x non è”, quanto il convincimento della disponibilità di x nei riguardi di entrambe le predicazioni. Questa struttura logica, a ben vedere, è la stessa condizione di possibilità di quella situazione che l’etica chiama “ conflitto di valori”, esemplificata dalla seguente pagina ciceroniana ( De republica, III, 19, 29 sgg.):” Quid ergo iustus faciet,  si forte naufragium fecerit, et aliquis imbecillior viribus tabulam ceperit? Nonne illlum tabula deturbabit, ut ipse conscendat eaque nixus evadat, maxime cum sit nullus medio mare testis? Si sapiens est, faciet: ipsi enim pereundum nisi fecerit; si autem mori maluerit quam manus inferre alteri, iam iustus ille, sed stultus est, qui vitae suae non parcat, dum parcit alienae”.   Dire che il soggetto patisce un conflitto di valori, non significa affermare che egli  sia convinto  di un’azione e della sua opposta, ossia che del soggetto si predichino simul et sub eodem  A e ¬A: da questa interpretazione, infatti, segue che la situazione sarebbe contraddittoria, impossibile, poiché “ se non è possibile che i contrari convengano insieme alla stessa cosa, e se una opinione è il contrario rispetto all’opinione in contraddizione con essa, è evidente che è impossibile che lo stesso uomo sia convinto che la stessa cosa è e insieme sia convinto che non è” (Aristotele, Metaph., 1006 b 26-31). E’ impossibile, dunque, che l’uomo iustus ritenga che la giustizia si realizzi in A ed in ¬A: il suo dubitare consiste nel mantenimento del valore-giustizia come valore da realizzarsi in A o in ¬A, senza che alcuna delle due azioni garantisca il proprio indubitabile esser-giusta.

Da questa peculiare valenza pratica del dubbio – che Descartes riconobbe, ma non affrontò speculativamente, trovando rifugio nella morale par provision -, si passi ora al suo significato teoretico.

3) -  La posizione del dubbio, si è visto, manifesta il non esser dubbio del pensiero che dubita, nel senso che l’essere di questo pensiero è il vero. V’è una determinazione, dunque, che per sé si sottrae al dubbio. Ora, si possono sottolineare l’immediatezza e l’ovvietà di tale risultato; osserva, ad esempio, il Gioberti (Introduzione alla filosofia, tomo II, cap.III):  “Siccome ogni atto dubitativo importa l’affermazione dell’Idea, il voler rigettare e mettere in dubbio ad tempus essa Idea, a fine di riacquistarla in appresso con l’esame e colle ricerche psicologiche è un gioco puerile, che mostra in chi se ne diletta sul serio, poca o nessuna attitudine a filosofare”.

Al fine di dare una direzione più precisa a tale perentoria considerazione, è necessaria distinguere, a proposito dell’atto del dubitare, se esso si affermi semplicemente come indubitato, o piuttosto come indubitabile: nel primo caso, saremmo di fronte ad un fatto, all’accadere empirico di una limitazione del dubbio; nel secondo, si realizzerebbe un valore, una forma particolare del dover-essere speculativo, consistente nella necessità che del dubitare non vi possa essere dubbio. Qual è, allora, il valore di verità dell’asserto “ non posso dubitare del (mio) dubitare” ? Quale senso compete a questo “non potere” ?  Nei confini di questa analisi, dovrà venire in chiaro se il dubitare circa il dubbio sia un “gioco puerile” o se, diversamente, tale indagine sia produttiva di importanti unità veritative nell’ordine speculativo.

Si prenda ad esame un generico dubbio circa il contenuto x. Questo, come oggetto del dubitare, è ciò che manifesta il proprio oscillare tra l’affermazione e la negazione; d’altro canto, il dubbio circa x non oscilla: esso è.  Se ci limitassimo a rilevare questo fatto, rinunciando al proponimento di dubitare del dubbio medesimo, il sorgere di un’aporia renderebbe vacillante la raggiunta certezza. Qualora, infatti, l’affermazione del dubitare sia accolta come indubitata, sarà pur sempre possibile che essa non sia, sul piano mediazionale, ciò che palesa nell’immediatezza del suo porsi o, in altri termini, che all’accadere empirico della sua affermazione segua, rompendo una regolarità statistica o accidentale, la negazione; con ciò, si viene a riconoscere che il dubbio indubitato è, nella sua struttura, esso medesimo “dubbio”, poiché non esibisce le ragioni del suo essere nella prevalenza su quelle del suo non-essere o, ugualmente,  manifesta l’equipollenza di esse.

Da questo rilievo seguono due corollari:

a) l’atto del dubitare impone, per la propria correttezza posizionale, che il dubbio si rivolga intenzionalmente anche nei confronti di se stesso;

b) tale esigenza è imprescindibile, in quanto la sua negazione pone il dubbio indubitato come dubitabile ( l’accadere del dubitare come indubitato, infatti, non istituisce la necessità del nesso tra il dubitare e l’indubitabilità; il nesso potrebbe essere accidentale, e il suo accadere, dunque, un evento “dubbio”), ossia afferma la disposizione del dubbio ad essere oggetto di ulteriore dubbio.

Non vale ribattere, in questa situazione logica, che ci si può limitare al fatto che il dubitare si affermi nelle vesti di indubitato: perché, a rigore, questo “fatto” non “è”, essendo costitutivamente esposto alla possibilità della propria negazione. Esso è dubbio, non è il dubbio; il dubbio indubitato mantiene nel dubbio il suo porsi, e dunque non può dirsi veramente posto: se il dubbio di x non riesce ad affermare, piuttosto che a negare, la dubitabilità di x, dubbio di x non si pone.

Si esamini, allora, la struttura logica del “dubbio circa il dubbio”. E’ chiaro, per intanto, che la finalità di tale indagine consiste nella fondazione dell’apparire del dubbio come sottratto ad ogni dubbio, cioè nell’attribuzione a questa acquisizione della coscienza di un valore razionale; essa si propone di fornire al proprio oggetto una connotazione formale che ne indichi il senso nell’orizzonte noetico.

Si consideri il “dubbio del dubbio” – il genitivo è oggettivo -, e si indichi con D1 il dubbio dubitato, e con D2 il dubbio dubitante; D2, dunque, si trova a dubitare di D1. La particolare struttura di tale dubitare si fa evidente nel confronto con il dubbio circa un qualsiasi contenuto, che non sia D1.  Mentre, nel caso del dubbio circa x, l’unità semantica x non è vincolata ad una predicazione esistenziale, e di conseguenza non può essere detta vera o falsa (“ Ircocervo significa alcunchè, ma non è vero o falso se non si aggiungono i verbi essere o non essere, senza determinazione o determinati secondo il tempo” – Aristotele, De Interpretatione, 16 a 16-18), il dubbio (D2) circa D1, ponendosi, afferma l’essere della forma del dubitare, ossia D2 è la stessa indubitabilità di D1.

Se D2 non può effettivamente dubitare di D1, il “dubbio del dubbio” è, originariamente, affermazione inverata dell’atto di dubitare; il porsi di D2 non è semplicemente il suo togliersi, ma la manifestazione concreta dell’impossibilità che il dubitare sia dubbio.  Come, nella dimostrazione per confutazione del pdnc, appare che chi intende “distruggere il discorso, si avvale egli stesso di un discorso” (Aristotele, Metaph., 1006 b 28), e quindi manifesta l’innegabilità del logo, così, nella riflessione del dubbio su se stesso, l’atto del dubitare si afferma indubitabilmente: non si può effettivamente dubitare dell’atto di dubitare ( e ciò non è una tautologia, in quanto pone la categoricità di quell’atto).  L’indubitabilità del dubbio, pertanto, rientra di diritto nel novero delle idee “chiare e distinte”, giacchè la sua evidenza è un valore che non può venire negato, perché è riaffermato in ogni sua negazione.

4) -  Quanto acquisito al punto precedente diviene essenziale per la tematizzazione del dubbio cartesiano. Per la sua potenza decostruttiva, “ in quanto la ragione mi persuade che io non debbo meno accuratamente trattenermi dal prestar fede alle cose che non sono interamente indubitabili, che a quelle le quali ci appaiono manifestamente false, il menomo motivo di dubbio che troverò  basterà per farmele tutte rifiutare. (…) Poiché la ruina delle fondamenta trascina di necessità con sé il resto dell’edificio, io attaccherò dapprima i principi sui quali tutte le mie antiche opinioni erano poggiate” (Meditationes de prima philosophia, I; AT VII, pp. 17-18).

I princìpi “attaccati” sono innanzitutto i referti dei sensi, ossia le certezze empiriche, poiché non viene garantita l’incontrovertibilità del dato fenomenico; seguono le certezze razionali, i teoremi dell’aritmetica, della geometria e delle altre scienze, che potrebbero rientrare nel piano fallace di un Dieu trompeur, o addirittura di un malin génie. Nei confronti dell’ipotesi del “grande ingannatore” -  una sorta di hàpax legòmenon, ad indicare la radicalità della problematizzazione -, Descartes conclude: “ Io resterò ostinatamente attaccato a questo pensiero; se, con questo mezzo, non è in mio potere di pervenire alla conoscenza di verità alcuna, almeno è in mio potere di sospendere il mio giudizio” (Ibidem).  Dal punto di vista metodologico, due sono le caratteristiche essenziali del dubbio cartesiano: da un lato, esso si pone nei termini di una problematizzazione pura, giacchè il dubbio è portato sugli stessi fondamenti della conoscenza, ossia sull’essere dell’esperienza e sulla verità dei teoremi della scienza; d’altro lato, non si tratta di una dichiarazione di scetticismo, ma il dubbio cartesiano è “metodico”, perché è la “via” che conduce la coscienza alla verità, il cammino che permette di “penetrare sempre nell’intima verità delle cose” (ad intimam rerum veritatem semper penetrare -  Regulae ad directionem ingenii, X; AT X, p.423).

Il dubbio, dunque, è ad un tempo reale e metodico: reale, perché le determinazioni formali (= l’assoluta indubitabilità) della verità ricercata da Descartes non possono non qualificare come dubbio tutto ciò che si presenti appena verisimile, e metodico, in quanto manifesta un’esigenza di giustificazione razionale per ogni conoscenza. Non devesi credere che il dubbio cartesiano, per il fatto di assumere la sembianza di un procedere in direzione dell’indubitabile, sia una sorta di ficta universi sublatio; la sublatio è, teoreticamente assestata: e proprio dal suo dialettico compiersi, è posta la prima pietra della cartesiana ricostruzione del mondo. Non è opportuno, dunque, negare l’universalità del dubbio, rilevando l’impossibilità di dubitare effettivamente dell’indubitabile; questo, infatti, si pone come tale in virtù dell’autonegazione del dubbio universale, sì che, se il dubbio rinunciasse a valere universalmente, l’indubitabile non si manifesterebbe nella propria apoditticità.

Descartes non può preliminarmente riconoscere la necessaria limitazione del dubitare, poiché è proprio la presenza dell’indubitabile a dover esseere oggetto di dimostrazione; nelle intenzioni del filosofo, il dubbio deve estendersi all’intero, fintantoché non sia evidente l’impossibilità di tale estensione massima: in questo senso, dubitare è veramente ricercare, e non presupporre il ricercato.  Il dubbio universale in tanto è possibile, in quanto ne deve ancora venire acclarato l’autoannullamento; la sua funzione, però, è essenzialmente metodologica, e per questo Descartes, una volta dedotta la certezza dell’io, del mondo e di Dio, risponde a Hobbes che “ le ragioni di dubitare(…) non sono state proposte da me se non come verosimili” (AT VII, p.233).

Il dubbio cartesiano è dubbio totale, ed infatti, all’esordio della Seconda meditazione, la problematizzazione si rivolge anche alla coscienza dubitante. Tuttavia, ad un’analisi ulteriore, può apparire che non tutto sia da Descartes revocato in dubbio: ad esempio , in Principia philosophiae I,6 , sembrerebbe che non sia sottoposta al dubbio la verità dell’intelligenza, o che la libertà di sospendere il giudizio e la capacità di un retto uso della ragione non siano investiti dal potenziale orizzonte ingannevole, opera del malin génie.  Si potrebbe sostenere che in quelle pagine il cartesiano dubitare di tutto non sia un “tutto dubitare”, presupponendo il valore di un arbitrio in grado di porre in essere l’astensione dal giudizio, e quindi di evitare l’errore.  Secondo questa possibile interpretazione, Descartes vorrebbe dubitare di tutto, ma non dubiterebbe della verità che il dubbio metodico rientri, come atto effettivo, nelle possibilità dell’arbitrio della coscienza dubitante; e, d’altro canto, il Padre Bourdin, noto estensore delle Settime obbiezioni alle Meditationes, ha ben presente necessità e rischi di un ulteriore potenziamento del dubitare, in direzione della volontà stessa di dubitare: l’inveramento del dubbio iperbolico sarebbe la stessa necessità del dubbio scettico.

In realtà, il risolvimento in termini cartesiani dell’aporia si struttura nel riconoscere che, posta la totalità del dubitare, l’essere dubbio che “tutto sia dubbio” è lo stesso che l’essere indubbio di tale minimo reperto categorico, a ridefinire i confini della totalità dubitabile (che non può essere, dunque, totalità simpliciter). In virtù di questa necessità, l’atto del dubitare risulta indubitabile, e per questo Descartes riconosce quale possibilità originaria la sospensione dell’assenso: essa non è presupposta, ma è vera in quanto innegabile.  Nella Seconda meditazione, tale certezza è raggiunta con un’argomentazione dotata di cogenza speculativa pari a quella del più celebre cogito: “ Che cosa, dunque, potrà essere reputato vero? Forse niente altro, se non che non v’è nulla al mondo di certo” (Meditationes, II; AT VII, p.24). Il carattere formale di questa verità indusse Descartes a cercarne piena significazione nella tesi “ Ego sum, ego existo”: ciò che è certo è l’essere del soggetto. Si potrebbe già notare che sarebbe stato sufficiente, per la fondazione del primo certo, il rilievo dell’irriducibilità dell'idea della totalità al concetto del dubbio iperbolico, senza adire la categoria della soggettività; tale problema, però, introduce direttamente nel tema del prosieguo dell’indagine.

C.  Il Cogito e l’essenza del gnoseologismo

Muovendo da un’interpretazione della filosofia moderna costituente un’originale e non logora prospettiva esegetica, si consideri il “gnoseologismo” non solamente quale “ predominio del problema della conoscenza, ma anche quella determinata impostazione del problema stesso, che è condizionata dal presupposto della alterità, della trascendenza, in cui viene collocato l’essere nei confronti del conoscere, l’oggetto nei confronti del soggetto “ (G.Bontadini, Gentile e la metafisica, in AA.VV., Il pensiero di Giovanni Gentile, Roma 1977, vol.I, pp.107-120, qui pp. 107-108). Si tratterà, pertanto, di portare alla luce il fondamento, l’essenza del gnoseologismo, mostrando il presupposto del pensiero moderno, di cui il gnoseologismo si rivela corollario.

Nella seconda delle Meditationes de prima philosophia, Descartes procede alla determinazione del primo certo: “ Non v’è dunque dubbio che io esisto, se egli [il potentissimus deceptor] m’inganna; e m’inganni finchè vorrà, egli non saprà mai fare che io non sia nulla, fino a che penserò di essere qualche cosa. Di modo che, dopo avervi ben pensato, ed avere accuratamente esaminato tutto, bisogna infine concludere, e tener fermo, che questa proposizione: Io sono, io esisto , è necessariamente vera tutte le volte che la pronuncio, o che la concepisco nel mio spirito” (AT VII, pp.18-20).  La determinazione del primo certo, si è visto, è compiuta mediante un passaggio dimostrativo: in primo luogo, Descartes riconosce l’esistenza, nell’orizzonte della conoscenza, di una verità indubitabile ( “Che cosa, dunque, potrà essere reputato vero? Forse niente altro, se non che non v’è nulla al mondo di certo”); in seconda battuta, egli procede alla semantizzazione di tale verità, che perviene a consistere nella indubitabile esistenza dell’Ego.

Il primo risultato dell’argomentazione manifesta l’insostenibilità di un assoluto scetticismo, poiché vera sarà almeno riconosciuta quella determinazione noetica,  affermante non esservi nulla di certo. Partendo dalla necessità che la coscienza, anche quando afferma l’inconoscibilità di tutto, non può non conoscere alcunché, e quindi apre necessariamente l’orizzonte di una positività, Descartes può ricercare quale sia la prima verità, manifestata dall’autonegazione dello scetticismo assoluto: ovvero quel contenuto, di cui questa autonegazione è forma ( può dirsi che in tanto l’autonegazione dello scetticismo è apertura dell’orizzonte gnoseologico, in quanto la negatio negationis dell’essere è apertura di quello ontologico  -  con la curvatura soggettivistica che ad esso, si vedrà, sarà conferita da Descartes).

In virtù dello schema argomentativo sviluppato nella Seconda meditazione, la posizione scettica è avvistata come autocontraddittoria, e pertanto manifestante la verità della propria contraddittoria, ovvero della tesi affermante una minima positività aletica. Ciò conseguito, per Descartes è proprio alla certezza del mio pensare che si accompagna la certezza del mio essere; nel cogito l’essere, come mio essere, si fa presente.  Se il dubbio opera un annientamento della totalitò dell’essente, il sum del cogito è ciò che permane, intatto, da tale reductio ad nihil; in questo ordine di idee, il cogito è veramente cognitio prima, poiché appare successivamente ad un processo di totale nientificazione, sì che esso, oltre che prima incrollabile verità, è anche in senso classico “fondamento “ del sapere, come ciò “il cui toglimento, comporta il toglimento di tutto il rimanente” (Aristotele, Metaph., 1060 a 1): senza questa verità, infatti, tutto rimarrebbe dubbio, cioè a dire potenzialmente falso.

L’evidenza della soggettività è il principio del sapere, perché in essa verità ed essere acquisiscono il loro valore originario: il mio pensare è vero in quanto indubitabile, ed il suo essere è irriducibile alla più vasta reductio ad nihil. 

Con la determinazione della verità del cogito, Descartes vede realizzata la prima regola del metodo, che prescrive l’evidenza come regula veri, giacchè la chiarezza e la distinzione di questa verità consistono appunto nella sua indubitabilità, nel suo imporsi al dubbio nella forma di un contenuto innegabile.  La teoresi cartesiana distingue opportunamente il metodo dell’indagine ( il dubitare, come espressione del rifiuto di nozioni inconsistenti) dal suo risultato (l’indubitabilità della sostanza che dubita); tale distinzione, si badi, non va però intesa come se il dubbio fosse terminus a quo della ricerca, ed il cogito ne costituisse il terminus ad quem, giacchè il dubbio universale, nel suo significare concreto, è per sé affermazione dell’essere della coscienza dubitante.  La verità dell’autocoscienza non segue il dubitare, ma è originariamente presente nel dubitare, e il cogito è l’apparire di tale presenza nella forma dell’innegabilità del pensare soggettivo.

Nell’ordine dialogico-espositivo l’epifania della verità pare seguire il progressivo estendersi del dubbio, ed i testi cartesiani propongono quest’immagine per esigenza di chiarezza comunicativa; tuttavia, è importante rilevare che la categoricità del pensiero, nell’ordine del concetto, è prima ed originaria, fondamento della stessa possibilità di dubitare, e ciò serve per intendere il carattere “intuitivo” che denota l’inferenza cogito, ergo sum.  Negando valore all’interpretazione dell’inferenza nei termini di un entimema, che accolga come vera la celata premessa maggiore “tutto ciò che pensa, esiste”, Descartes afferma che “ quando ci accorgiamo di essere delle cose pensanti, è questa una nozione prima, che non è tratta da nessun sillogismo; e quando qualcuno dice: Io penso, dunque sono, o esisto, non deduce la sua esistenza dal suo pensiero per forza di sillogismo, ma come cosa conosciuta per sé la vede come una semplice intuizione della mente ( tamquam per se notam simplici mentis intuitu agnoscit)” – Meditationes de prima philosophia, Responsio ad secundas objectiones; AT VII, p.140.

L’esistenza dell’ Io, dunque, è una certezza immediatamente nota, poiché essa è una certezza originaria; l’autocoscienza, come coscienza della propria esistenza, non abbisogna, per essere affermata, di principi anteriori ad essa, ma la coscienza di essere è risultato di una mediazione interna al pensare. Tale mediazione consiste nell’apparire della necessità che il soggetto pensante sia, o della impossibilità che l’atto del pensare sia negato: il pensare, come sottratto ad ogni dubbio, è l’autentica ratio cognoscendi della mia realtà di essente, e la negazione di questa realtà è originariamente negata, perché essa è di nuovo espressione di un atto di pensiero.  Si può dire, allora, che la verità del cogito è “immediata” in un duplice senso: in primo luogo, perché essa accompagna la coscienza in veste di prima verità teoretica, essendo lo stesso costituirsi della realtà della coscienza, nel momento del riconoscimento della realtà in sé; in secondo luogo, per il fatto che essa impone la propria verità “non-mediante-altro”, ossia in virtù della propria struttura speculativa.

La struttura mediazionale mediante la quale il cogito si pone come vero, rigorosamente innegabile, consiste nella stessa indubitabilità del dubbio, nel processo argomentativo che evidenzia l’impossibilità di dubitare del dubbio,  e quindi di dubitare della coscienza che dubita. Per comprendere il duplice aspetto di immediatezza e mediazione, presente nell’inferenza “cogito, ergo sum”, è opportuno tematizzare il teorema cartesiano in riferimento alla struttura elenctica della dimostrazione aristotelica del “principio di non contraddizione”.

La vicinanza tra le due prove è chiara: la negazione della determinatezza dell’essere, in quanto comunque determinata ( anche quale “negazione”), è affermazione di ciò che intende negare, dunque essa è autonegazione; parimenti, la negazione dell’asserto “io esisto come realtà pensante” patisce un’originaria negazione, giacchè essa afferma il mio negare (= pensare come negato) alcunché, il mio essere come pensante e giudicante.  Come non posso dubitare del mio dubbio, altrettanto non è possibile pensare che il mio pensiero non sia; in ambedue le situazioni logiche, la confutazione è inevitabile: dubitando del mio dubitare, mi affermo come dubitante; negando il mio pensare, mi affermo come pensante. E’ evidente, dunque, che l’aspetto mediazionale del cogito risiede in tale processo di negazione della negazione; acclarata la formale struttura elenctica del cogito, resta però da esaminare se in esso lo élenchos si realizzi secondo l’autentico schema aristotelico.

La forma dell’argomentazione cartesiana pare consistere in un paralogismo. Nell’inferenza cogito, ergo sum , o,  dubito, ergo sum, infatti, la determinazione Ego sum è presupposta nella qualificazione del cogito quale Ego cogito (o Ego dubito), sì che l’esistenza dell’Io pensante è dimostrata da un Io che si suppone già esistente. La petizione di principio è evidente: nella dimostrazione elenctica del pdnc non si parte dalla constatazione che il discorso del negatore è incontraddittorio (Aristotele dice: “ il punto di partenza …  non consiste nell’esigere che l’avversario dica che qualcosa è oppure non è “ -  Metaph., 1006 a 20), poiché così ci si avvarrebbe, nella dimostrazione, del demonstrandum; diversamente, nell’argomento elenctico “cogito, ergo sum” , l’essere dello Ego viene presupposto nella semantizzazione del cogitare quale “cogito”, Ego cogito,  ed in questo modo è introdotta surrettiziamente la determinazione soggettiva dell’atto di pensiero, che dovrebbe concludere all’affermazione dell’essere del soggetto pensante.

La postulazione dell’esistenza soggettiva è presente, in actu exercito, nell’interpretazione del pensare come “io penso”. Tale interpretazione potrebbe essere oggetto di deduzione nell’ambito di una fenomenologia del soggetto, ma essa, se inserita in una struttura apodittica volta alla fondazione della verità del pensare, dà luogo ad una scorrettezza logica. Considerando il soggetto pensante quale primo certo, si cade in una forma di soggettivismo teoreticamente insostenibile, poiché nel cogito è presupposto (non provato) l’Io come forma del cogitare; il privilegio attribuito all’Io è ciò che evidenzia, nell’argomento cartesiano, la forma di una petizione di principio, consistente nella presenza, quale elemento della dimostrazione che “Io esisto”, della derminazione soggettiva dell’atto di pensiero (“Io penso”).  In questo modo si presuppone ciò, di cui si dovrebbe manifestare la verità. E’ necessario, allora, rigorizzare l’inferenza cartesiana, partendo dall’essere della cogitatio, per cogliere l’autentico significato della sua innegabilità -  e della dimostrazione elenctica  attraverso la quale tale innegabilità si impone.

Al § 163 de La costruzione logica del mondo, Carnap nota che “ l’esistenza dell’io non è un fatto originario del dato. (…) Un’espressione più rigorosa di ‘ io esperisco’ (Ich erlebe) sempre dunque ‘sperimento’ (erlebe) o, ancor meglio, ‘questa esperienza’ (dies Erlebnis). Si dovrebbe dunque sostituire così il principio cartesiano: ‘ Questa esperienza; dunque esperienza è questo’ (dies Erlebnis: also ist dies Erlebnis), e questa è indubbiamente une mera tautologia”.  Tali osservazioni da un lato problematizzano con pertinenza il concetto della soggettività come primo certo, ma dall’altro non colgono il  portato ontologico della categoricità della cogitatio. Tale portato emerge nel sapere che l’innegabilità del pensare è l’affermazione concreta dell’essere come vero ( pensare= manifestazione dell’essere come vero, innegabile, per cui l’essere è pensiero, negazione della negazione dell’essere).

L’essere indubitabile del dubbio è l’innegabile essere di alcunché, e con ciò la trascendentalità negativa del dubbio iperbolico è confutata: non è possibile dubitare di tutto, o supporre che “ non v’ha né Dio, né cielo, né terra” (Descartes, Principia philosophiae, I, 7; AT VIII, pp.6-7), perché l’essere del dubbio è irriducibile al nulla, e come tale è l’innegabile presenza del’essente nella forma del positivo irriducibile al negativo.

La rigorizzazione del cogito conduce alla tematizzazione dell’essere in quanto essere, quale fundamentum inconcussum del sapere; la confutazione del dubbio universale ha il medesimo significato della negazione della negazione dell’essere, in virtù della quale è istituita la categoricità del positivo ( la stessa “positività”).  Il primo filosofico è dunque l’essere, e propriamente l’essere pensato nella sua innegabilità (pensiero manifestativo): sì che il cogitare  è primo, nel modo in cui è la manifestazione dell’essere quale orizzonte originario.

Differentemente, se si riconosce il privilegio dell’innegabilità per sé evidente al solo soggetto pensante, segue che questi è altro rispetto all’orizzonte ontologico, ossia che, in ambito gnoseologico, sorge il bisogno di un medio che ponga in rapporto la coscienza all’essere che la trascende; tale medio, per Descartes, è l’ “esistenza oggettiva”; come egli scrive nelle Risposte alle prime obbiezioni, “ essere oggettivamente nell’intelletto(…) significherà (…) esser nell’intelletto nella maniera che i suoi oggetti sogliono esservi; in guisa tale che l’idea del sole è il sole stesso esistente nell’intelletto, non formalmente, come esiste nel cielo, ma oggettivamente, cioè nella maniera in cui gli oggetti sogliono esistere nell’intelletto” (AT VII, p. 102).

L’intelletto, dunque, ha i propri oggetti, le idee, che differiscono dalla realtà in sé, in quanto “rappresentano” l’essente: “ Per realtà oggettiva di un’idea intendo l’entità o l’essere della cosa rappresentata dall’idea, in quanto questa entità è nell’idea” (Meditationes de prima philosophia, AT VII, p.161).  Il cogito, dunque, si pone come fondamento di quella stessa disequazione tra l’ente in quanto ente e l’ente in quanto phaenomenon, che costituisce la pregiudiziale antimetafisica della filosofia moderna, in special modo di quella kantiana; se la soggettività è la forma intrascendibile del pensare, non potrà costituirsi una scienza dell’essere in quano essere, ma un sapere dell’ente quale fenomeno soggettivo. Il fondamento della disequazione kantiana tra noumenon (ente in quanto ente) e phaenomenon (ente in quanto oggetto di esperienza del soggetto) è la posizione della soggettività quale forma trascendentale della scienza.  Coerentemente con la posizione del cogito, Descartes distingue lo être formel dallo être objectif, l’essere in sé dall’idea; tale distinzione, in Kant, si assesta nella posizione dell’alterità tra noumenon e phaenomenon.

L’istituzione dell’Ego a principio è l’essenza del gnoseologismo, ossia dell’alienazione della verità che compete all’essere come primo certo. La volontà che la soggettività rappresenti l’originario giustifica l’ispirazione pragmatistica del pensiero moderno; l’equazione di scienza e potenza trova il proprio fondamento teoretico nel pensiero dell’essere a partire dal soggetto e in vista del soggetto: “ la metafisica moderna, in quanto metafisica della soggettività, pensa l’essere dell’ente nel senso della volontà” (M.Heidegger, La sentenza di Nietzsche: “Dio è morto”, in Sentieri interrotti, Firenze 1979², pp.223-224).  Questa volontà è ciò che unisce in origine “scienza” e “potenza”.  Se il soggetto è posto a fondamento, può rendersi intelligibile il progetto che la verità dell’essere sia significata dall’essenza del pensare; non nel senso autentico che appartiene a quest’ultimo, quale identità con l’essere, ma come “ giustificazione del soggetto rappresentante, che ha riposto la propria essenza nell’autogiustificazione del proprio ‘io penso’  “ (Ivi, p. 225).